En skruv, Deleuze?

Skruv
En skruv är en av de enkla maskinerna och ett av de allra mest använda maskinelementen. Skruven som förbandskomponent består av en pinne av trä, metall eller någon polymer, med en gänga, det vill säga ett spiralformat spår. Skruvprincipen har använts i tusentals år, och en från antiken känd applikation är Arkimedes skruv, en transportskruv som används än idag.
Skruven har en eller flera gängor som löper i spiral runt centrum, kärnan, vanligen högerrotation för framåtrörelse. I sidovy ses att gängan har en lutning, så att den stiger en gängbredd för varje löpt varv, gängans stigning (gäller enkelgängade skruvar). Skruven använder det lutande planets princip.[1]

Denna text ska handla om Fredrika Spindlers bok Deleuze – tänkande och blivande[2]. Gilles Deleuze (1925-1995) var en fransk intellektuell samtida med den mer kända Michelle Foucault. Han skrev ett stort antal böcker vara av dels monografier över tidigare filosofer som Hume, Kant, Spinoza, Nietzsche och Bergson, samt dels filosofiskt-politiska verk tillsammans med Félix Guattari, främst av dessa tvåbandsverket Kapitalism och schizofreni.
Det är svårt att i några korta meningar ringa in Deleuzes filosofi men om jag ändå ska försöka så framstår det för mig som det centrala hos Deleuze är de begrepp som han genom sina skrifter arbetar fram. Dessa står i många fall i relation till just de tidigare filosofer som han skriver om. Flera av Deleuzes centrala begrepp undersöker Spindler i boken och det är dessa begrepp, eller kanske rättare Spindlers tolkning av dessa begrepp, som denna text ska behandla.

Gilles Deleuze är kanske inget stort namn inom filosofin men han har ett visst inflytande inom de skolor som brukar benämnas poststrukturalism och posthumanism och kan troligtvis sägas vara något av en filosof á la mode.

Jag kom först i kontakt med Deleuze i början av 2000-talet då hans namn ofta dök upp i samma sammanhang som den då aktuella boken Imperiet av Michael Hardt och Antoni Negri. Mitt intresse för franskinspirerad postmodernism/strukturalism har aldrig varit så stort och något större intresse för Deleuze har jag inte heller kunnat uppbåda. Men eftersom Deleuze fortsatt dyka upp i diverse sammanhang så köpte jag en gång hans bok om Nietzsche när den kom ut på svenska[3]. Jag gjorde då ett försök att läsa den men ganska snart insåg jag att Deleuzes sätt att skriva och att bedriva filosofi inte tilltalar mig. Därefter har just den boken främst tjänat som hyllvärmare men då och då åkte fram då jag funnit anledning att se närmare på denna Deleuze.

Sent på året 2016 lyssnade jag på ett gammalt avsnitt av Filosofiska rummet som handlade om Deleuze och hans syn på tänkandet[4]. Med i programmet var bland annat Fredrika Spindler och då jag ganska kort där efter var på biblioteket och såg hennes bok i hyllan så bestämde jag mig för att ägna lite tid åt denne Deleuze, sedd ur Spindlers ögon.

En farhåga jag har är att det finns personer ute i världen som försöker läsa Deleuze men som finner hans skriftställning svår att greppa och att dessa personer då kanske tror att det är hens egen tankeförmåga som brister. Samma farhåga hyser jag rörande samma eller andra personer som tar sig för att läsa Spindlers bok om Deleuze.

Texten är inte lätta att hänga med i. Logiken stundom dunkel och språket tidvis tungt. Men att förväxla ett komplicerat språk med djupa viktig tankar är ett felslut.
Det jag vill åstadkomma med denna text är att försöka visa vad Deleuze/Spindler faktiskt säger. Att detta förvisso är uttryckt på ett komplicerat sätt men att tänkarna i sig snarast är banala alternativt fattiga på mening eller ovidkommande annat än ur idéhistorisk bemärkelse. 

Nedan följer mina funderingar uppkomna vid läsandet sorterade efter bokens kapitel ”in order of aperence”. Boken innehåller många tankegångar relaterade till Deleuze och jag finner nästan allt märkligt ur någon aspekt (brist på logik, svårtytt, undran inför poängen med det sagda, mm). Det jag här väljer att ta upp är dels några av de mest centrala aspekterna av Deleuzes filosofi samt dels några aspekter ”ur högen” som jag finner det intressant att kommentera. Därmed vill jag också ha sagt att jag just gjort ett urval och att man självklart skulle kunna lägga fokus på helt andra delar av innehållet om man så behagat. Det som kommer behandlas är hämtat ur bokens första två delar ”Tänkande” och ”Kropp”.
Noteras ska även att det är Spindlers skrivande som kommenteras. Hur väl detta avspeglar Deleuze ”egentliga tänkande” är en öppen fråga som inte undersöks här.

Kapitel 1. Inledning: att låna en annans röst

”Tänkande och blivande, vad betyder det?” (s. 9)

De första orden i boken och jag känner en viss irritation växa.
”Ja, man gissar ju med tanke på titeln att det är just vad boken ska ge svar på…” tänker jag i min enfald.
”Varför har jag egentligen börjat läsa den här boken?” är nästa tanke som flyger genom huvudet. Redan i och med första meningen är jag alltså irriterad. Jag ”vet” ju redan att jag kommer att tycka att det som uttrycks är löjligt, banalt eller idiotiskt. Är det kanske just det som lockar? Att jag ska få känna mig smart, ta lätta poäng och få ett skratt på någon annans bekostnad?

Kanske är det så. Men trots det inbillar jag mig att jag kan läsa och ta del av tankar med ett öppet sinne, även om de är sådana som jag spontant tror mig veta att jag inte håller med om. Till och med är det så att jag tror mig om att kunna byta åsikt om jag finner att argumentet är starkare en mina egna (förutfattade) meningar.

Jag ska försöka att inte döma på förhand.

Allt jag vet sedan tidigare om Spindler och Deleuze talar dock i och för sig för att jag kommer att tycka att detta är en dålig bok. Det lilla jag läst av och om Deleuze har enbart givit upphov till känslor i registret mellan irritation och hopplöshet/förundran, irritation över hur dåligt det är och hopplöshet/förundran över hur till synes intelligenta människor kan välja att tycka att det Deleuze har att bidra med är värt att ödsla tid på. Det jag vet om Spindler sedan tidigare är att hon skrivit böcker och artiklar om filosofer och filosofier som jag inte bryr mig om alternativ tycker mindre bra om, som Spinoza respektive Nietzsche. Samt att hennes deltagande i P1s Filosofiska rummet – Deleuze och tänkandet[5] var oerhört tunt. Jag har lyssnat ett par-tre gånger på programmet och det tycks som om hon inte riktigt får fram det hon vill säga, samt att hon av okänd anledning finner anledning att poängtera hur viktig och inflytelserik Deleuze är. Kanske ville hon ha sagt mer än det som hon fick fram? Det hon säger i programmet fick mig i alla fall inte att hysa varmare tankar om varken Deleuze eller henne själv.

Lustmord eller omvändelse? Vi får se.

”Vad handlar det filosofiska tänkandet om, och vad gör det med den tänkande? Den andra frågeställningen, i själva verket oupplösligt förbunden med den första, rör vad det är att vara stadd i blivande. Vilka är blivandets villkor och effekter? Vad innebär det för den eller det som blir? Och vad innebär det att konsekvent definiera så väl tänkandet som världen utifrån blivandet snarare än varandet eller varat?” (s. 10)

Man skulle kunna uppfatta detta som bokens syfte – att Spindler ska utreda dessa frågor med hjälp av Deleuze. På något plan är det också teman som återkommer boken igenom men i mina ögon är det en typ av ”filosofiska” frågeställningar utan egentligt värde.

Obeaktat detta kommer jag i alla fall att tänka på följande:

För det första, som man frågar får man svar. Eller kanske snarare, sådana frågor sådana svar. Formuleringen av frågorna säger mycket om hur Spindler uppfattar världen, vilken typ av frågor som hon tycker är rimliga och intressanta att försöka att besvara.

För det andra tänker jag mig att detta visar på Spindlers förankring i en idévärld där Nietzsche och Heidegger är självklara utgångspunkter och där filosofi i mycket handlar om rent ”teoretiska” eller tankemässiga konstruktioner (snarare än empiriskt grundade dito).

Och för det tredje en fundering kring själva frågan. ”Blivande” och ”varande” uppställda som två motsatta ståndpunkter i tänkandet om välden – hur rimligt är det? Finns det något ute i världen som ”är” det vill säga som inte snabbare eller långsammare förändras till något annat? Nej. Finns det entiteter (tankar, objekt e.dy.) som förändras i en sådan takt att förändringen undgår vår uppmärksamhet? Ja (tänk: stenar). Finns det entiteter (tankar, objekt e.dy.) som förändras i en snabbare takt? Absolut. Är det rimligt att på förhand ”bestämma” eller ”anta” att man ”konsekvent” kan ”definiera så väl tänkandet som världen utifrån blivandet”? Nej det tycker jag inte. Allting ”blir” i en eller annan fart. Men vissa ”ting” förändras så långsamt att det för alla syften är rimligt att betrakta dem som någonting som ”är”, som i praktiken oföränderliga (så som stenar). Men många ”ting” runtom oss förändras i en takt som är iakttagbar (samhällen, organisationer, reklamskyltar mm).

Det som framförallt väcker min undran boken igenom är själva ingången till ”filosoferandet”. Deleuze lik väl som Spindler tycks mena att det är att filosofera att stipulera diverse saker och sedan följa tankens riktning genom diverse kringelikrokar som inte uppfyller kriterier för normala logiska resonemang där ord som ”alltså” faktiskt binder samman två meningar i en logiskt hållbar relation. Jag blir liksom inte klok på det och jag tror att det är just denna aspekt som väcker min med fascination blandade irritation; jag vill tro att det i dessa textmassor ska gå att hitta någon typ av logisk kärna som är byggd på rimliga resonemang och dessutom kanske grundat i någon typ av empiri. Men allt som finns att hitta är just tankens vindlingar formulerat på en svårgenomtränglig prosa.

Kapitel 2. Filosofins i tänkandets våld

Spindler menar att Deleuze har något intressant att säga om det filosofiska tänkandet och att han med termen ”tänkande” avser något utöver vardagsbetydelsen av ordet. Då jag finner Spindlers argumentationssätt något oklart är jag långt från säker på att jag har förstått henne, och Deleuze, rätt. Så det följande är att betrakta som ett försök till förståelse av Spindler.

Enligt Spindler definierar Deleuze tänkande och filosofiskt tänkande som här:

Tänkande, i ”allmän” mening, uppkommer då vi konfronteras med någonting nytt. Det första som sker då är inte att man tänker utan att man registrerar det nya och känslomässigt reagerar på detta. Först därefter sker tänkandet. Hur detta mer konkret går till, hur man tänker om/kring det nya kan jag inte se att Spindler säger någonting om. Däremot påpekar Spindler att detta tänkande om det nya inte ska försökas passas in i redan existerande kategorier. Tänkandet måste röra sig ”utom det kändas sfär” (s. 30) och ”[F]örst när dessa kategorier brustit, först när tänkandet träder ut från igenkännandets, sanningens och det godas harmoniska arena blir det till verkligt, förbehållslöst liv.” (s. 34)

Filosofiskt tänkande handlar om att skapa begrepp.

Filosofiskt tänkande
Jag tror att Spindler/Deleuzes definition är att betrakta som hyfsat snäv, att det är osannolikt att en majoritet av de som vill kalla sig filosofer skulle hålla med om denna definition. Med det beror i och för sig på vad man menar med att ”skapa begrepp”. Eftersom Spindler inte redogör mer i detalj för vad hon, eller Deleuze, menar med att ”skapa begrepp” så är detta svårt att veta.  

Om terminologins grunder kan man läsa om hos Institutet för språk och folkminnen[6]. Institutet menar att det som skiljer ord och term från varandra är att termer är ord som har en klart avgränsad betydelse inom ett fackområde. Ord och term är alltså i princip synonymer men med den skillnaden att termer är ord som just är mer noga definierade och vars främsta användning är inom ett specifikt område. Begrepp används ofta i vardagsspråket som ytterligare en synonym till ord och termer men Institutet för språk och folkminnen menar att ett begrepp är den betydelse ett ord/term har. Ett ord eller en term är det namn som vi fäster på ett begrepp och begreppet är den längre förklaring/beskrivning av det som betecknas med ett visst ord/term.
Till exempel betecknar termen tröja begreppet ett textilt klädesplagg som är ämnat att bäras på överkroppen och som används för att värma bäraren samt tidvis även fyller andra syften så som att kommunicera någonting mellan bäraren och en betraktare.

Eller beakta definitionen av ”skruv” ovan.

Termer består oftast av ett ord men kan i vissa fall bestå av flera ord alternativt vara en förkortning. Ett sådant exempel, som från början är två ord men som sedermera som sin förkortning nästan antagit formen av ett nytt ord, är B.S. Den engelska förkortningen B.S. är kort för Bull och Shit som tillsammans betecknar begreppet något som någon säger som jag anser vara helt felaktigt. Men för att slippa säga dessa tio ord har vi ersatt dem med två bokstäver: B.S. Om tröja kan referera till ett tämligen stort antal plagg av skiftande form och funktion så är B.S. mer snävt avgränsat. Inom ett fackområde är detta alltså någonting bra enligt Institutet för språk och folkminnen. Att använda sig av termer med en klart avgränsad betydelse är att föredra eftersom detta underlättar kommunikationen mellan deltagarna. Så om jag säger att jag anser att till exempel en filosofs verk är B.S. så förstår alla vad jag menar.

Vad Spindler/Deleuze menar med att ”skapa begrepp” förklaras som sagt inte närmare men av sammanhanget finner jag det rimligt att anse att det som avses är just att ”ringa in” och argumentera för en längre beskrivning/förklaring av någonting och att detta någonting sedan ges ett namn, en term. Så ägnas exempelvis flera av kapitlen i boken åt att just förklara vad som avses med de termer Deleuze har hittat på. Vi kommer att se på några av dessa i senare delar av texten men de mest centrala i boken är termerna immanensplan, kroppar utan organ och just tänkande.

Om Spindler är helt enig med Deleuze om att filosofi handlar om, och endast om, att skapa begrepp vet jag inte men klart är att Spindler i boken försöker att förklara vad Deleuze menar med sina speciella termer, och jag tror att det är rättvist att säga att Spindler/Deleuze just menar att förklaringarna av betydelsen av dessa termer är att bedriva filosofi.

Det finns två frågor att fundera över gällande detta:
a) Är det rimligt att begränsa betydelsen av termen filosofi till att enbart avse begreppet ”att skapa begrepp”? Personligen anser jag inte det och min motivering är att man då bortdefinierar en hel massa annat som i vanliga fall anses vara inom sfären filosofi. Och det enda man då har åstadkommit är att uppfinna behovet av en ny term för att ge namn åt de aktiviteter som nu mera inte ingår i begreppet filosofi. Ibland kan det vara helt rimligt och kanske nödvändigt att omdefiniera begrepp, om inte annat så just i klarhetens och kommunicerbarhetens tecken. Men jag kan inte se att man i detta fall vinner mer än man förlorar.
b) Kvaliteten och användbarheten i Deleuzes begrepp är än så länge en öppen fråga som vi ska försöka komma närmare tillrätta med i den fortsatta texten. Men som allmän utgångspunkt är det självklart så att skapande av nya begrepp är en i många fall helt nödvändig syssla då vi försöker tillägna oss ny kunskap om världen eller då vi vill kommunicera någonting.

Med detta sagt ska vi nu se på hur Deleuzes, enligt Spindler, ”skapar begreppet” tänkande samt undersöka dess kvalitéer. 

Tänkande
Tänkande är som ovan sagt enligt Spindler/Deleuze då man tänker något helt och radikalt nytt.
Det vanliga sättet att förstå ordet tänkande, det vill säga något i stil med det människor gör hela tiden, men förvisso på olika vis, tillbakavisar Spindler/Deleuze.

”[…] det mesta som vi anser vara tankeverksamhet [är] i själva verket […] ett manövrerande av redan oskadliggjorda, neutraliserande krafter: ’”Alla” vet mycket väl att människor faktiskt inte tänker särskilt ofta, och när det så sker är det snarare i en sorts chocktillstånd än i utövandet av en preferens.’ Det vi möter vid de mycket sällsynta tillfällen då vi faktiskt tänker kan alltså enligt Deleuze inte vara redan välkända föremål eller företeelser, än mindre redan formulerade problem som vi bara har att ta ställning till, utan snarare […] ’tecken’, någonting som pockar på vår uppmärksamhet men som ännu inte låter sig fästas i form av egenskaper, former eller ord.” (s. 30-31)

Vad gör egentligen Spindler och Deleuze i citatet ovan? Så vitt jag kan avgöra är den centrala ”handlingen” den att Spindler/Deleuze helt sonika omdefiniera termen ”tänkande” från termens vanliga betydelse till att betyda något långt mycket smalare – från att avse det som människor gör mest hela tiden på olika sätt, till något som bara sker mycket sällan och som när det sker innebär ett radikalt brott mot det förflutna, något helt nytt. Vidare är det också så att Spindler/Deleuze via sin ”filosofiska analys” inte har ”skapat ny kunskap” om tänkandet eller någonting liknande. Det enda de gör är att omdefiniera begreppet till att täcka ett annat begrepp och därmed samtidigt skapa ett behov av en ny term för det som förut täcktes av ”tänkande”.

För att upprepa det uppenbara så kan vi konstatera att vi nu kan räkna till två fall där det som åstadkoms av Deleuzes filosoferande handlar om att omdefiniera termer vilket samtidigt skapar behov av nya termer för att namnge det som bortdefinierats. Några förslag på sådana nya termer framställs inte, frågan berörs över huvud taget inte, och vinsten med den genomföra operationen är för mig högst oklar för att inte säga obefintlig.
Att omdefiniera termer kan man så klart göra bäst man vill. Men frågan man måste ställa sig är om detta omdefinierande verkligen är det bästa alternativet eller om ett nytt ord/term kanske är en bättre lösning. Om man då väljer att omdefiniera en term så att den ska täcka ett annat begrepp bör man ha goda skäl för detta. Och här kan jag inte se att man vinner någonting på Spindler/Deleuzes manöver, utöver alltså att skapa oklarhet och ett behov av en ny term.

Att definiera termer är en viktig syssla inom vetenskapen i allmänhet och inte minst inom filosofin. Poängen med ett språk är ju att kommunicera och om jag vill kommunicera en tanke till dig så ligger det i mitt intresse att du förstår vad jag menar. Här är jag, och så klart många med mig, av den åsikten att språkets klarhet är centralt för att inte säga essentiellt.
Spindler/Deleuze är, vågar jag säga, av en annan mening. Spindlers 16 sidor av omdefiniering av termen tänkande är långt ifrån solklar. Tvärtom är det uttryckt på ett språk som skapar många tillfällen till alla möjliga tolkningar. Det är inte fel att kalla Spindlers språk för poetiskt och rikt på bildspråk och målande beskrivningar. Men frågan är om denna typ av prosa hör hemma i denna typ av text? Jag måste utgå från att Spindler tycker det. Men vad jag tycker har du redan gissat – i poesi eller en roman Ja, i filosofisk eller vetenskaplig text Nej.
Som argument för rimligheten i denna ståndpunkt vill jag anföra dels att Spindlers språkhantering lämnar gott om utrymme för diverse divergerande tolkningar och dels det skrala och tveksamma resultatet av Spindlers ”analys”; många sidor senare är det enda resultatet en omdefinierat term och ett simultant uppkommet men otillfredsställt behov av en ny term. 

Ett alternativ till Spindlers/Deleuzes omdefinition av ”tänkandet” vore följande:
Vi har en term, ”tänkande”, som i vardagsspråket betyder ungefär det som människor gör hela tiden, förutom möjligen när man sover, men dock på ett flertal olika sätt. Det finns vidare en omfattande och djup forskning kring vårt tänkande, vår kognition, som bedrivs med så väl experimentella psykologiska studier som genom avancerade mätningar medels diverse maskiner. Och även om vi vet långt från allt så vet vi mycket. Denna forskning handlar om alla möjliga typer av tänkande, enskilt och i grupp, vanligt vardagstänkande så väl som mer specialiserade former av tänkande, medvetna så väl som omedvetna processer i våra hjärnor, mm. Allt detta benämns vanligtvis som ”tänkande” och vill man tala om någon avgränsad typ av tänkande så går det utmärkt att förtydliga med diverse prefix så som ”socialt”, ”kreativt”, ”omedvetet”, ”automatiserat”, ”snabbt”, ”långsamt” e.dy.

Den del av tänkandet som Spindler/Deleuze (troligen) vill att termen ”tänkande” ska beteckna är då vi skapar helt nya tankar. Detta är så klart en viktig form at tänkande att studera och att människor till och från tänker helt nya tankar står om inte annat klart om man tittar sig omkring och noterar alla de ting och organiserande idéer (brödrostar, trafikregler, bostäder, skolsystem etc) som finns runt omkring oss där det förr bara fanns växter och djur och annan naturgiven materia.
Att själv avgöra när vi tänker nya tankar är emellertid mycket svårt. Att avgöra när någon annan tänkt en ny tanke är på sätt och vis både enklare och svårare. Är denna tanke som jag nu tänkt ny för mänskligheten eller bara för mig? Och är den ens ny för mig? Det vi kan göra är att se de materiella och idémässiga nyheter som vi har skapat och konstatera att dessa är nya och därmed också konstatera att någon gång någon stans i uppkomstprocessen måste en eller flera nya tankar ha tänkts – av enskilda eller i en grupprocess.

Funderingar kring innovationer och kreativt tänkande är dock inte något nytt utan ett vedertaget forskningsfält och jag kan inte se att Spindler/Deleuzes omdefinierade ”tänkande” på något sätt hjälper oss förstå varken det ena eller det andra.

Jag vill mena att kreativt tänkande är sådant som tar av delar som redan finns men sätter ihop dessa på ett nytt sätt. Denna typ av tänkande genomför människor så väl till vardags som vid mer speciella tillfällen och storleken av det nya som skapas existerar på ett kontinuum från lite till mycket, där ett nytt sätt att stapla glasen i skåpet tillhör de mycket små medan Einsteins relativitetsteori de mycket stora. Spindler-Deleuzes ”tänkande-definition” är vad det tycks ämnad att täcka enbart den kreativa skalans översta del. Och visst är det så att denna typ av kreativitet och nytt tänkande inte växer på träd. Men som sagt så hjälper Spindler/Deleuze tolkning oss på intet sätt att bättre förstå denna typ av tänkande.

Slutsatsen av detta kapitel är alltså att Spindler/Deleuze vill omdefiniera begreppet tänkande på ett sätt som jag finner föga framgångsrikt. Att det filosofiska tänkandet enbart handlar om att skapa begrepp finner jag vidare vara en mycket smal tolkning och jag tror inte denna definition delas av så många. Dessutom lämnar Deleuzes ”skapade begrepp” filosofiskt tänkande en del i övrigt att önska.

Kapitel 3. Immanensfilosofi

Immanensbegreppet är centralt för Deleuze. Närmare bestämt är det termen immanensplan som spelar en central roll i kapitlet och i Deleuzes tänkande.
Vad är då ett immanensplan kan man undra?

Immanens betyder inneboende och motsatsen är, för det mesta, transcendens som betyder överskridande. Ett immanensplan borde då alltså betyda ett inneboende plan. Vad detta inneboende plan är för något enligt Deleuze ska vi nu försöka reda ut med hjälp av Spindler.

När man läser detta kapitel står det klart att begreppsförklaringen av termen immanensplan sker i flera steg. Vi ska därför försöka följa Spindlers succesivt framskrivna förklaring.

Det första som sägs är att immanens är ”själva måttet, villkoret och kriteriet för det som enligt Deleuze utgör filosofin som sådan” (s. 35) Vidare så sägs det att Deleuze uppskattar Spinoza eftersom han är den första som lyckas ”etablera ett rent immanensplan” (s. 36, kursivering i original). Därefter menar Spindler att det är nödvändigt att försöka utreda vad det betyder att ”etablera ett immanensplan”. Termen immanens

”[…] verkar operera och eller utspela sig på flera nivåer: immanens så som mått på eller verktyg för att läsa andra filosofer; immanens så som mått på eller verktyg för att utvärdera filosofi (immanens så som värde); immanens så som filosofins eget inre villkor – immanens så som filosofi, kort sagt, men därmed också immanens så som måttet och verktyget för de begrepp som filosofin skapar i relation till men också mot andra slags tänkanden […].” (s. 36, kursivering i original)

Immanens betyder som sagt inneboende och vanligtvis används termen för att beteckna någonting som inneboende i något annat, till exempel att själen är inneboende i kroppen, det vill säga att termens immanens begrepp är ungefär: X är immanent om X existerar inuti Y och är beroende av Y på så sätt att X inte kan existera förutan Y. Här tycks Spindler/Deleuze ge termen immanens ett annat begrepp. Så som den här används får termen något utav ett eget liv, den får karaktären av en egen entitet istället för att vara en term som beskriver ”någots” relation till ”något annat” (X till Y). Om man testar att byta ut ”immanens” i citatet ovan till ”inneboende” så blir det, i alla fall för mig, svårt att över huvud taget läsa meningen utan att undra vad som menas: ”Inneboende så som filosofins eget inre villkor – inneboende så som filosofi, kort sagt …” Hur kan ”inneboende” vara ”filosofi”? Någonting skulle väl kunna vara inneboende i filosofin, men att filosofin i sig är inneboende, det är ett uttalande som jag inte förstår vad det i så fall skulle betyda.

(En liten undran innan vi går vidare: ”tänkande” var ju enligt Deleuze något som är ovanligt förekommande och handlade om då man tänker ut helt nya saker. Ska man alltså tolka immanens-begreppet och immanensplanet som att detta enbart berör just denna sorts tänkande och inte alla de andra typer av tänkande som i vanligt fall betraktas som tänkande men som av Deleuze definieras bort ur kategorin tänkande? Eller används här termen tänkande för alla typer av tänkande? Och Spindlers egna tänkande som kommer till uttryck i detta kapitel: är det ett tänkande i hennes/Deleuzes mening eller är det något annat? Därom kan man undra.)

I Deleuzes (och Guattaris) bok Vad är filosofi? definieras immanensplan, enligt Spindler, så som varandes den

”[…] horisont utifrån vilket tänkandet som sådant kan äga rum, och därmed, det som utgör tänkandets interna villkor: ’det är ett immanensplan som utgör filosofins absoluta mylla, dess Jord eller dess deterritorialisering, den grund på vilket den skapar sina begrepp.’ Utifrån denna definition positioneras alltså immanensplanet som grundande i bokstavlig bemärkelse […] för tänkandet som sådant.” (s. 37-38)

Filosofi är som tidigare sagt, enligt Deleuze, att skapa begrepp (men filosofi sades ju nyss också vara ”immanens” så nu har vi åtminstone två betydelser av filosofi: ”immanens” och ”att skapa begrepp”). Dessa begrepp måste, enligt Spindler, just skapas ”snarare än upptäckas” (s. 38).

Att tänka sig att man ”upptäcker” begrepp är, för mig, en märklig tanke. Begrepp är ju enligt den normala definitionen det som en term betecknar. Att använda ”skapa” och ”upptäcka” för att tänka kring begrepp är något som jag inte kan se vinsten med. Termer/ord kan man hitta på/skapa och dessa kan man sedan låta beteckna ett begrepp. Till exempel så skulle jag kunna hitta på/skapa termen ”kvastisk” för begreppet ”att vara en hejare på att flyga kvast”.
Jag gissar att Spindler (Deleuze?) här blandar ihop term och begrepp och att det hon menar är att filosofiska termer skapas och inte ”upptäcks”. Men även tanken att det skulle vara möjligt att ”upptäcka” termer tycks mig vara en märklig idé. Var hittar man dem i så fall? I skogen? Man kan så klar ”upptäcka” redan existerande termer som man själv inte visst fanns man jag utgår från att det inte är detta som Spindler avser då hon talar om att upptäcka.
Finns det någon som tänker sig att man kan ”upptäcka” termer? Om inte, varför då sätta ”upptäcka” mot ”skapa” som två motsatser som man måste ta ställning till?
Denna ”frågeställning” berör alltså en helt ogrundad och missriktad dikotomi mellan ”skapa” och ”upptäcka” som dessutom är grundat på en missuppfattning av term och begrepp.

Spindler menar vidare att ”filosofiska begrepp” och ”immanensplanet” står i en speciell relation, nämligen att:

”Förhållandet mellan begreppen och immanensplanet är av sådant slag att de utgör ömsesidiga villkor för varandra – inga begrepp kan skapas utan det immanensplan som grundar dem, men samtidigt kan immanensplanet självt inte tänkas utan de begrepp som befolkar det. Detta betyder att det måste ses som för-filosofiskt – inte i termer av något som existerar före filosofin, utan det som utgör det outtalade, otänkta, det inre villkoret för själva tänkandet.” (s. 39)

Av detta, och den påföljande texten, framgår att det existerar flera immanensplan att olika tänkanden och epoker har olika immanensplan. Denna tanke tycks ha en viss likhet med Thomas Kuhns paradigm-teori i meningen att Spindler mellan raderna tycks mena att; Descarte säger en sak, Platon en annan och Heidegger en tredje men att det som de säger bara kan bedömas inom deras egna respektive ramar.
Men kanske misstolkar jag här?

På sidan efter det senaste citerade finns följande definition av immanensplan:

”[…] immanensplanet är inget mindre än (det nu rättvisande) bilden av tänkandet” (s. 40, kursivering i original)

Alltså: immanensplanet är ”bilden av tänkandet”. Vad som här avses med ”bild” framgår dock inte.

Några meningar senare sägs följande:

”Och för Deleuze är det som tillhör tänkandet i egen rätt, det som utgör dess inre villkor, oändlig rörelse: detta är både vad som konstituerar tänkandet (rörelse som själva tänkandet) och vad som måste behandlas av tänkandet (skapandet av begrepp). Detta är anledningen till varför det är så viktigt att inte blanda ihop immanensplanet med begreppen, inte göra det till ett begrepp som ligger bakom eller under alla begrepp, utan istället förstå det som en oändlig och absolut horisont som möjliggör den konsistens som tänkandet kräver – oändlig och absolut därför att det inte är ett subjektets relativa horisont (vilket endast kan ses som ett begrepp), utan själva rörelsens horisont: ’det som är i rörelse är själva horisonten: den relativa horisonten avlägsnar sig när subjektet rör sig framåt, men vad gäller den absoluta horisonten är vi alltid och redan där, på immanensplanet.’” (s. 40-41, kursivering i original)

Immanensplanet är alltså också en ”horisont” som är ”oändlig och absolut”. Immanensplanet är inte ett ”begrepp” som ligger till grund för andra (filosofiska) ”begrepp” utan något som ”möjliggör” själva tänkandet.
Förutom detta om immanensplanet får vi här också veta att ”tänkande” är ”rörelse”. Samt att det finns en ”relativ horisont” som är i rörelse och en ”absolut horisont” där vi ”alltid och redan” ”är” och att denna ”absoluts horisont” är ”immanensplanet”.

Om man ska försöka ge sig på att sammanfatta så blir det ungefär så här:

Filosofi är immanens och att skapa begrepp. Immanensplanet och begreppen är varandras förutsättningar men immanensplanet är inte ett begrepp som ligger till grund för begreppen utan är en förutsättning för det filosofiska tänkandet – vilket är att skapa begrepp. Immanensplanet är bilden av tänkandet samt en oändlig och absolut horisont. Eventuellt finns det flera immanensplan vilka alla måste förstås inom sig själva och inte jämföras eller bedömas gentemot varandra.

Om detta är en rättvisande sammanfattning måste jag låta vara osagt. Jag har försökt att göra Spindlers text rättvisa men eftersom Spindlers sätt att skriva och resonera är svårt att följa är jag alltså långt från säker på att hon håller med om denna sammanfattning.
Förutom att det är ett problem i sig att försöka uttrycka sig på ett svårtytt sätt om man vill ha något sagt så har vi också uppmärksammat några andra svårigheter med texten:
a) Att Spindler tycks blandar ihop term och begrepp.
b) Att centrala termer inte ges entydiga begrepp utan efterhand får olika betydelser.
c) Att vissa betydelser är svåra att förstå, som att ”filosofi är inneboende” eller att ”immanensplan är bilden av tänkandet”.

Om man ändå ska försöka ge en entydig definition av vad Spindler/Deleuze menar med immanensplan så skulle det i så fall vara ett ”något”, en entitet, som är förutsättningen och grunden för tänkande i allmänhet och filosofiskt tänkande i synnerhet.
Påståendet som Spindler/Deleuze tycks göra är att detta ”något”, detta immanensplan på ett rent faktiskt sätt är en förutsättning för ”tänkandet”. Det är inte så att immanensplanet är något som man kan ”ha” eller ”anta” eller tvärt om välja att inte anta efter eget godtycke utan just ett något som finns där och som gör det möjligt att ”skapa begrepp” och som är förutsättningen för filosofin, alternativ är själva filosofin.

Låt oss nu anta att denna beskrivning av vad Spindler/Deleuze menar är korrekt; vad innebär detta i så fall?
Spindler/Deleuze stipulerar existensen av en entitet eller i alla fall ett ”något” som de väljer att kalla ett immanensplan. Existensen av detta immanensplan är så vitt jag kan se inte möjligt att verifiera (eller falsifiera). Vi kan inte på empirisk väg avgöra om detta immanensplan finns till. Inte heller kan vi indirekt avgöra om det finns till genom att härleda olika konsekvenser för andra mer empiriskt observerbara fenomen i verkligheten. Om man antar att immanensplanet finns till respektive inte finns till borde man kunna härleda olika konsekvenser och där av kunna avgöra om antingen det ena eller det andra är riktigt. Så vitt jag kan bedöma är detta inte möjligt.

Existensen av ett immanensplan kan alltså varken direkt eller indirekt verifieras eller falsifieras. Vad man då uppnår med att stipulera existensen av ett immanensplan är för mig höggradigt oklart. Att helt enkelt utgå från ett tillstånd där existensen av ett immanensplan är en icke-fråga tycks mig där med enklast.
Och när jag frågar min kompis Occham så varvar han först motorsågen några gånger och sedan nickar han i medhåll bakom skyddsglasögonen.

En avslutande punkt kring det fortsatta innehållet i innevarande kapitel:

Immanens sägs vara inte motsatsen till transcendens utan till kaos.

”Kaos är ett ständigt närvarande, pågående ursprung där inget ännu har tagit form vare sig som tänkande eller natur. […] Det är mot denna bakgrund, och fortfarande ständigt nedsänkt i detta kaos som tänkandet tar sin början just genom att inrätta ett immanensplan, vilket, med Deleuzes ord, utgör ett utsnitt ur kaos, ett såll som bibehåller eller snarare väljer ut ett visst antal kaotiska bestämningar, men som samtidigt kräver att dessa bibehålls som absolut rörelse […] Med andra ord, det vi kallar tänkande inträffar som ett spänningsförhållande mellan kaos och immanensplan, där kaos avgrundar […] tänkandet, och där immanensen möjliggör dess grundande samtidigt som en kaotisk hastighet bibehålls.” (s. 41) 

Finns det något att kommentera i detta som inte säger sig själv? Allt detta låter sig sägas men det finns bara två alternativ: Antingen finns det något riktigt i detta men då måste jag i så fall be Spindler om ett förtydligande. Alternativt har vi här att göra med ett klassiskt fall av filosofisk skolastik. Jag lutar åt det sistnämnda…

Kapitel 4. I Dialog med fenomenologin?

Detta kapitel handlar om lite allt möjligt. Jag väljer att ta upp ett par teman.

Ett tema att ”krigsmaskinen”. Detta är något som är en ”kraft som alltid kommer utifrån och som hotar att bryta upp alla statliga maktstrukturer, krigsmaskinen så som en fysisk och rumslig strategi som omkullkastar den infogande, inrättande strategin som staten utgör, men också krigsmaskinen såsom den annekteras (reterritorialiseras) på olika sätt av den struktur den hotar.” (s. 63-64)

Vad detta betyder och innebär är oklart. Det är bara kortfattat avhandlat i kapitlet och jag har svårt att se vad poängen med det hela är. Jag förstår så långt att ”Krigsmaskinen” i vilket fall är någonting bra, något eftersträvansvärt. ”Krigsmaskiner” är den kraft som i jämförelsen med andra krafter är den som Deleuze (och Guatarri) sympatiserar med. Av Spindlers behandling av termen ”krigsmaskinen” följer att dess begrepp är ett löst definierat ”något” som förutom att just vara en kraft som är den ”bra” i förhållande till andra krafter också har vissa karaktäristika så som att vara ”nomadisk”, ”slät snarare än räfflad”, ”hav, öken och stäpp snarare än stad” (s. 64) mm. Allt detta är som sagt höst oklart och nyttan med ”begreppet krigsmaskinen” går mig förbi. 

Vidare får vi veta att Deleuze opererar med termen ”anexakthet” som tycks vara ett mellanting mellan in-exakt och exakt. ”Anexakt” hör ihop med ”nomadis vetenskap” och står i motsatts till ”kunglig vetenskap”. Vad detta mer exakt betyder är även det något oklart men det tycks betyda något i stil med att ”de klassiska naturvetenskapernas anspråk på sanning inte är något som ’filosofin’ ska anslutas till, istället ska denna vara an-exakt…”
Fråga mig inte om detta är en korrekt tolkning. Här som så ofta annars i denna skrift är oklarheten kring vad som menas för mig ett hinder omöjligt att bestiga.

Ett tredje tema är ”icke-organiskt liv”:

”[…] ett liv som inte definieras utifrån sin organiska organisation, utan utifrån alla de sätt som det överskrider den på. Det icke-organiska livet har i själva verket två aspekter: för det första i tanken om ett liv som inte organiserar sig själv, eller gör motstånd mot att organiseras. […] Den andra aspekten av icke-organiskt liv […] [är] kroppen utan organ, förstådd som motstånd mot och överskridande av organens organisation (organismen). Det som finns, säger Deleuze och Guattari, är bara ’förhållanden mellan rörelse och vila, mellan hastighet och långsamhet mellan oformade eller åtminstone relativt oformade element, molekyler och partiklar av alla slag.’” (s. 71)

Inget jag kan säga hjälper oss i denna svåra stund. Om bara det stora Spagettimonstret kunde träda in och förklara. Ta ett djupt andetag, slut ögonen och hoppas på ett gudomligt ingripande…

Så länge övergår vi till nästa kapitel.

Kapitel 5. Begärsontologi

”Begär” är en term som härstammar från psykoanalysen och via Jacques Derrida har fått ett evigt liv inom post-filosofiernas stora varma famn. Enligt Deleuze och Guattari är människan en ”begärsmaskin”. ”Begär” blir i texten till någonting som gränsar till en egen entitet. ”Begär” syftar inte bara på en beskrivning av en känsla utan får alltså karaktären av någonting som tycks existera för sig själv och dessutom ha en viktigt funktion i världen:

”I en bemärkelse är begäret alltid primärt i förhållande till vad det producerar: det är så man kan förstå att det är begäret som möjliggör subjektet och inte omvänt, att det ligger bakom kolonialismen och kapitalismen lika mycket som vetenskapen, och inte omvänt.” (s. 97)

Jag kan inte se annat än att slutsatsen måste vara att ”begäret” är en egen entitet med makt att handla/skapa – ”det är begäret som möjliggör subjektet” (om det är subjektet som sådant eller upplevelsen av att vara ett subjekt som avses framgår ej). Snubblande nära ett stipulerande av en gudomlig kraft om du frågar mig.

En liten undran som dyker upp är hur begäret står i relation till immanensplanet? Begäret möjliggör subjektet och immanensplanet möjliggör tänkandet/det filosofiska tänkandet. Är det kanske begäret som möjliggör immanensplanet? Frågorna hopar sig…

Guattari var psykoanalytiker och Deleuzes och hans tvåbandsverk Kapitalism och schizofreni är bland annat en uppgörelse med psykoanalysen. Förutom upptagenheten vid schizofreni som de delar med många andra dåtida författare och som av en anledning som idag är svår att förstå ofta kopplades samman med diverse samhällsproblem så är det spännande att se att Spindler helt okommenterat kan referera följande passage:

”Mot Freuds tolkning av lille Hans skräckinjagande upplevelse av en döende häst som pryglas av en drucken körkarl – det är mamma, det är pappa, det är pappas kissgrej – ställer Deleuze och Guattari den värld som utgörs av gatan, larmet och stöket, hästens blick och körkarlens våld, mänsklighet och djurblivande. Och mot Freuds envisa tolkning av Jungs dröm om benhuset som en dröm om ett ben, ställs också benhusets, ossuariets, fundamentala status som hundrafald, tusenfald, mångfald av ben: mot familjen, fallosen, lagen står ett begär som tecknas i kollektiv, flockar, stammar, stim; och när begäret blir deliriskt är det hela världen som blir delirium.” (s. 96-97, kursivering i original)

Att använda Freud i andra sammanhang än ett idéhistoriskt visar på en djupgående okunskap om tillståndet i den moderna psykologin. Och att olika tolkningar av lille Hans upplevelser eller Jungs dröm skulle kunna ha något substantiellt att säga oss om någonting alls är en tanke som är absurd.

Kapitel 6. Kropp/utan organ: vad förmår en kropp?

Vi får genast i början av kapitlet veta att Deleuze och Guattari menar att ”verkligheten” är ”maskinisk”. ”Det är ett ontologiskt anspråk, som samtidigt som det anger att varat inte kan förstås annat än genom sina kopplingar och flöden, avbrott och omkanaliseringar, också upphäver all väsentlig skillnad mellan natur och artefakt, mellan människa och maskin.” (s. 100) Och detta får vi vidare veta inte är en metafor utan menat som en utsaga för hur det faktiskt är. Det är också så att det ”maskiniska” är ”kropp”

Om detta kan man tänka att de reella konsekvenserna av påståendet är marginella eller obefintliga förutom för just termerna ”kropp” och ”maskin” mm. Om man i ord vill sudda ut skillnaderna mellan termerna ”kropp” och ”maskin” (och kanske andra) så kan man så klart göra det. Men som vi redan har varit inne på tidigare i denna text så har man ju på det sättet inte uppnått mycket annat än att göra det svårt att kommunicera till någon annan vad man menar. Som vi framhållit tidigare så är poängen med olika termer att sätta namn på olika företeelser/entiteter så att vi ska ha möjlighet att tala om dessa. En företeelse/entitet som får två eller flera termer riskerar att missförstås för två eller flera företeelser/entiteter och två eller flera företeelser/entiteter som får samma term riskeras att misstas för samma företeelse/entitet.

I det vardagliga språket sker detta inte för sällan men då förstår man oftast av sammanhanget vilken betydelse som avses. Men om det inte av sammanhanget framgår vad som menas eller om själva definitionen i sig är så pass oklar att man inte förstår vad som menas, jag då har man i första hand bara skapat en kommunikationsmiss.
Att vilja kalla allt i verkligheten för maskiner är att ta ett flertal olika företeelser/entiteter i verkligheten (”allt”..?) och ge dessa samma term. Detta bör rimligen räknas till kategorin ”skapande av kommunikationsmiss”.  

Vidare kan vi i detta kapitel igen stifta bekantskap med den märkliga upptagenheten av ”schizofreni”. Vi får veta att Deleuze och Guattari

”[…] tecknar den schizofrena kroppen som ett motstånd inte bara mot den vedertagna psykoanalytiska teorin, utan även mot kapitalismen.” (s. 103)

Detta är bisarrt av i alla fall fyra skäl:
a) Varför väljer man ut just schizofreni (eller ”den schizofrena kroppen”) som bärare av dessa egenskaper och inte någon annan psykisk eller somatisk åkomma?
b) En psykisk åkomma (Schizofreni) skulle alltså vara ett sätt att visa motstånd mot en teori (den psykoanalytiska), är inte det en allt igenom märklig tanke?
c) Samma psykiska åkomma skulle alltså dessutom också vara ett sätt att visa motstånd mot ett ekonomiskt system (kapitalismen), hur tänker man sig då den schizofrenas funktion under realsocialismen? Och,
d) Spindler finner det uppenbarligen rimligt att referera detta okommenterat, vilket igen visar på en skrämmande brist på kunskap om moderna psykologi.
Jag vet inte vilken av dessa absurditeter som smäller högst?

Slutligen får vi i kapitlet stifta bekantskap med den märkliga entiteten ”kropp utan organ”. Precis som för de andra ”begreppen” som Deleuze ”skapar” så är dessa inte noga definierade begrepp utan någon typ av ”filosofiska” bilder eller metaforer för ”någonting” som är tämligen oklart. Spindler tar faktiskt själv upp att ”kropp utan organ” tycks får olika betydelser i olika delar av Deleuzes skrifter. Spindler menar att hon ska göra en systematisk genomgång av dessa för att se om det går att komma fram till en enhetlig betydelse. Spindler menar sig finna tre olika användningar av ”kropp utan organ” och dessa tre är tämligen olika. Här har vi alltså att göra med tre olika företeelser/entiteter som ges samma term. Förutom att detta lätt leder till kommunikationsmissar så är det ju de facto också så att ”kropp utan organ” inte refererar till någonting som existerar i verkligheten. Det närmaste man kan säga att termen refererar till är någon typ av bild eller metafor som även den inte är helt lätt att få grepp om. 

En av ”definitionerna” av kroppar utan organ framställs på följande spännande vis:

”Denna kropp gör sig till en kropp utan organ, en kropp som varken är silkroppen (den schizofrena kroppen, min anmärkning), den sönderslitna kroppen eller den dissocierade kropp som genom en radikal vändning bildar den triumfatoriska kropp utan organ som var i fråga i Logique du sens (ett av Deleuzes verk, min kommentar, kursivering i original). Här är det i stället frågan om en total nedstängning: alla kroppens öppningar stängs igen, försluts hermetiskt så att ingenting alls ska kunna passera. Också inom kroppen fylls alla hålrum, flödesytor och kanaler igen: kompakt och afatisk är detta en full kropp utan organ (kursivering i original) […], inte så till vida att den brister i organicitet eller saknar vitala organ, utan tvärt om har den mättat dem bortom vidare relationer och funktioner. Omöjlig, hopplös, oformlig, oanvändbar: denna kropp utan organ är som det schizofrena bordet som Henri Michaux talade om, ett bord som i sin tunga konstruktion upphört att vara ett bord […] Den fulla kroppen utan organ är den som vägrar produktion, som är steril, omöjlig att konsumera, som i sin radikala stumhet framstår som icke-alstrad – trots att den också är en effekt.” (s. 110-111)

Vad läkarvetenskapen har att säga om detta måste jag nog slå upp...

Mening efter det citerade stycket får vi veta att detta inte handlar om den egna kroppen. Vilken kropp det handlar om är dock fortsatt oklart och vad det eventuellt är en bild eller metafor för är lika oklart – annat en någon typ av ”motstånd” i enlighet med det som den sista meningen beskriver.

Som svar på den fråga hon ställer i börjar så menar hon att:

”De tre formuleringarna utgör tre facetter av en och samma grundläggande, fundamentala problematik: förhållandet mellan motstånd och blivande, om den yttersta gränsen mellan skapande och destruktion. […] Kroppen utan organ är det genom vilket filosofin slutligen måste erkännas som kroppslig och materiell (och det är ingen metafor), liksom den måste ses som en radikal empirism – filosofin så som erfarande, experimenterande, konstruerande och desartikulerande. Kroppen utan organ blir här den rörliga horisont mot vilket alla världen måste mätas – om och om igen.” (s. 121)

Klart som korvspad; filosofin är kroppslig och materiell och radikal empirism. Jag gissar att det är detta vi just har fått oss till livs?! Denna radikala empirism liknar dock med en riktigt livlig fantasi…

Liksom för alla de ”filosofiska begrepp” som Deleuze/Spindler laborerar med gäller så klart även har att ”bevisbördan”, eller rättare förklaringsansvaret, åligger den som vill föra fram ett nytt begrepp. Kanske har Du förstått vad denna ”kropp utan organ” är för någonting, var den finns eller vad den som metafor ska betyda? Mig har det i alla fall gått förbi. Jag skulle behöva en långt mer utförligt konkret förklaring för att känna att jag skulle kunna acceptera detta ”filosofiska begrepp” som någonting mer än poetiska fantasier utgivna för att vara filosofi.
Så vitt jag kan se så finns det inga motsvarigheter till ”kropp utan organ” i verkligheten och vad det annars är en metafor för är oklart och jag kan inte heller se att ”begreppet” fyller något som helst syfte.

Avslutning:
Kropp utan organ eller tankar utan substans?

När jag nu avslutar denna text är det lördag kväll i slutet av maj. Vitsipporna i backen har snart lämnat oss för detta år och syrenen är på väg att slå ut. Jag dricker lite rödvin och lyssnar på fransk jazz. Och medan tonerna dör ut undrar jag hur det är möjligt att bedriva tankeverksamhet så utan substans. Jag vill verkligen försöka förstå och på något plan vägrar jag att acceptera att det inte finns något att förstå utan fortsätter att läsa och hoppas. Men slutsatsen som jag måste dra kan inte bli någon annan än att Deleuze och Spindler faktiskt lyckas med konststycket att fylla sida upp och sida ned men med helt substanslöst prat som påstås utgöra filosofi men som i mina ögon saknar en möjlig etikett. Eftersom jag inte är så glad i poesi, även om jag starkt uppskattar låttexten (ja, jag vet att logiken brister) så dristar jag mig till att kalla detta prat just för poesi eftersom det är den etikett som ligger närmast. Men till skillnad från riktig poesi, som inte utger sig för att vara filosofi, så är Deleuze/Spindlers skriverier bara ”poesi” i överförd meningen: ”en text med ett målande språk och stort utrymme för tolkningar”.

Det som för mig är den största gåtan är hur man över huvud taget kan genomföra ett projekt likt Spindlers bok om Deleuze. Min hemsnickrade hobbypsykologiska förklaring är att Spindel av skäl som närmast kan liknas vid ”personkemi” har fastnat för Deleuze och liknande skribenter och i dessa finnen en känslomässig affinitet som gör att hon tycker om det hon läser men eftersom innehållet i ”filosofin” är svårt att förstå så har hon spenderat ett inte föraktligt antal timmar med texterna och långsamt kommit att känna att hon förstår dem. Någonstans där har tanken väckts på att vilja kommunicera denna förståelse till andra intresserade. Och eftersom hon har en grundläggande välvilja till Deleuzes språkhantering och kanske för att det faktiskt inte går att med enkla ord förklara Deleuzes ”filosofiska begrepp” så väljer hon att följa honom i spåren. Hon tror alltså att hon har förstått något om vad Deleuze vill säga och vidare tror hon att hon med sin bok kommunicerar detta till läsaren kanske till och med på ett lite mer förståeligt sätt än originalet. Och allt detta framstår i hennes ögon som rimligt eftersom hon dels personligen har ett gillande av denna typ av skriverier och dels eftersom hon i sitt yrke, som anställd vid den filosofiska fakulteten vid Södertörns högskola, umgås med likasinnade som tillsammans kan uppbära en subkultur där denna typ av ”filosofi” framstår som rimlig, för att inte säga föredömlig och eftersträvandsvärld.

Hur det nu än är med denna hobbypsykologiska teori så kan vi i alla fall konstatera följande:

·         Spindler har försökt att presentera och beskriva Deleuzes skriverier främst rörande hans centrala ”filosofiska begrepp”.

·         Här blandar hon dels samman term och begrepp men framförallt så korresponderar dessa Deleuzes ”begrepp” inte mot någonting som existerar i verkligheten, dessa ”filosofiska begrepp” utgör fantasiskapelser som inte har någon substantiell betydelse och dessutom ges fantasirika namn/termer.

·         Vid de tillfällen då det faktiskt finns någon substans i skriverierna, främst då rörande olika om-definitionen, så är det enda som åstadkoms just en om-definition av en termer som har en väl etablerade betydelser (ett klart definierat begrepp). I stället för den normala betydelsen vill Deleuze/Spindler ge dessa termer andra, ofta betydligt smalare, betydelse och det tomrum som denna nya definition samtidigt lämnar efter sig uppmärksammas över huvud taget inte. 

Jag hoppas att du som läst denna text har blivit något klokare.
I ärligt uppsåt har jag försökt förstå vad Fredrika Spindler vill berätta om Gilles Deleuze och hans tänkande och på kuppen har jag till och från undrat om jag inte är på väg att bli schizofren… för om man vill att tänka som Gilles måste man nog ha en skruv Deleuze. 

---

[1] https://sv.wikipedia.org/wiki/Skruv

[2] Spindler, Fredrika (2013), Deleuze – tänkande och blivande, Glänta produktion, Göteborg

[3] Nietzsche och filosofin, Daidalos, Göteborg 2003

[4] Filosofiska rummet (2005-01-02), Deleuze och tänkandet, http://sverigesradio.se/sida/artikel.aspx?programid=793&artikel=529839

[5] http://sverigesradio.se/sida/artikel.aspx?programid=793&artikel=529839

[6] http://www.sprakochfolkminnen.se/sprak/terminologi/terminologins-grunder.html