En skruv, Deleuze?

Skruv
En skruv är en av de enkla maskinerna och ett av de allra mest använda maskinelementen. Skruven som förbandskomponent består av en pinne av trä, metall eller någon polymer, med en gänga, det vill säga ett spiralformat spår. Skruvprincipen har använts i tusentals år, och en från antiken känd applikation är Arkimedes skruv, en transportskruv som används än idag.
Skruven har en eller flera gängor som löper i spiral runt centrum, kärnan, vanligen högerrotation för framåtrörelse. I sidovy ses att gängan har en lutning, så att den stiger en gängbredd för varje löpt varv, gängans stigning (gäller enkelgängade skruvar). Skruven använder det lutande planets princip.[1]

Denna text ska handla om Fredrika Spindlers bok Deleuze – tänkande och blivande[2]. Gilles Deleuze (1925-1995) var en fransk intellektuell samtida med den mer kända Michelle Foucault. Han skrev ett stort antal böcker vara av dels monografier över tidigare filosofer som Hume, Kant, Spinoza, Nietzsche och Bergson, samt dels filosofiskt-politiska verk tillsammans med Félix Guattari, främst av dessa tvåbandsverket Kapitalism och schizofreni.
Det är svårt att i några korta meningar ringa in Deleuzes filosofi men om jag ändå ska försöka så framstår det för mig som det centrala hos Deleuze är de begrepp som han genom sina skrifter arbetar fram. Dessa står i många fall i relation till just de tidigare filosofer som han skriver om. Flera av Deleuzes centrala begrepp undersöker Spindler i boken och det är dessa begrepp, eller kanske rättare Spindlers tolkning av dessa begrepp, som denna text ska behandla.

Gilles Deleuze är kanske inget stort namn inom filosofin men han har ett visst inflytande inom de skolor som brukar benämnas poststrukturalism och posthumanism och kan troligtvis sägas vara något av en filosof á la mode.

Jag kom först i kontakt med Deleuze i början av 2000-talet då hans namn ofta dök upp i samma sammanhang som den då aktuella boken Imperiet av Michael Hardt och Antoni Negri. Mitt intresse för franskinspirerad postmodernism/strukturalism har aldrig varit så stort och något större intresse för Deleuze har jag inte heller kunnat uppbåda. Men eftersom Deleuze fortsatt dyka upp i diverse sammanhang så köpte jag en gång hans bok om Nietzsche när den kom ut på svenska[3]. Jag gjorde då ett försök att läsa den men ganska snart insåg jag att Deleuzes sätt att skriva och att bedriva filosofi inte tilltalar mig. Därefter har just den boken främst tjänat som hyllvärmare men då och då åkte fram då jag funnit anledning att se närmare på denna Deleuze.

Sent på året 2016 lyssnade jag på ett gammalt avsnitt av Filosofiska rummet som handlade om Deleuze och hans syn på tänkandet[4]. Med i programmet var bland annat Fredrika Spindler och då jag ganska kort där efter var på biblioteket och såg hennes bok i hyllan så bestämde jag mig för att ägna lite tid åt denne Deleuze, sedd ur Spindlers ögon.

En farhåga jag har är att det finns personer ute i världen som försöker läsa Deleuze men som finner hans skriftställning svår att greppa och att dessa personer då kanske tror att det är hens egen tankeförmåga som brister. Samma farhåga hyser jag rörande samma eller andra personer som tar sig för att läsa Spindlers bok om Deleuze.

Texten är inte lätta att hänga med i. Logiken stundom dunkel och språket tidvis tungt. Men att förväxla ett komplicerat språk med djupa viktig tankar är ett felslut.
Det jag vill åstadkomma med denna text är att försöka visa vad Deleuze/Spindler faktiskt säger. Att detta förvisso är uttryckt på ett komplicerat sätt men att tänkarna i sig snarast är banala alternativt fattiga på mening eller ovidkommande annat än ur idéhistorisk bemärkelse. 

Nedan följer mina funderingar uppkomna vid läsandet sorterade efter bokens kapitel ”in order of aperence”. Boken innehåller många tankegångar relaterade till Deleuze och jag finner nästan allt märkligt ur någon aspekt (brist på logik, svårtytt, undran inför poängen med det sagda, mm). Det jag här väljer att ta upp är dels några av de mest centrala aspekterna av Deleuzes filosofi samt dels några aspekter ”ur högen” som jag finner det intressant att kommentera. Därmed vill jag också ha sagt att jag just gjort ett urval och att man självklart skulle kunna lägga fokus på helt andra delar av innehållet om man så behagat. Det som kommer behandlas är hämtat ur bokens första två delar ”Tänkande” och ”Kropp”.
Noteras ska även att det är Spindlers skrivande som kommenteras. Hur väl detta avspeglar Deleuze ”egentliga tänkande” är en öppen fråga som inte undersöks här.

Kapitel 1. Inledning: att låna en annans röst

”Tänkande och blivande, vad betyder det?” (s. 9)

De första orden i boken och jag känner en viss irritation växa.
”Ja, man gissar ju med tanke på titeln att det är just vad boken ska ge svar på…” tänker jag i min enfald.
”Varför har jag egentligen börjat läsa den här boken?” är nästa tanke som flyger genom huvudet. Redan i och med första meningen är jag alltså irriterad. Jag ”vet” ju redan att jag kommer att tycka att det som uttrycks är löjligt, banalt eller idiotiskt. Är det kanske just det som lockar? Att jag ska få känna mig smart, ta lätta poäng och få ett skratt på någon annans bekostnad?

Kanske är det så. Men trots det inbillar jag mig att jag kan läsa och ta del av tankar med ett öppet sinne, även om de är sådana som jag spontant tror mig veta att jag inte håller med om. Till och med är det så att jag tror mig om att kunna byta åsikt om jag finner att argumentet är starkare en mina egna (förutfattade) meningar.

Jag ska försöka att inte döma på förhand.

Allt jag vet sedan tidigare om Spindler och Deleuze talar dock i och för sig för att jag kommer att tycka att detta är en dålig bok. Det lilla jag läst av och om Deleuze har enbart givit upphov till känslor i registret mellan irritation och hopplöshet/förundran, irritation över hur dåligt det är och hopplöshet/förundran över hur till synes intelligenta människor kan välja att tycka att det Deleuze har att bidra med är värt att ödsla tid på. Det jag vet om Spindler sedan tidigare är att hon skrivit böcker och artiklar om filosofer och filosofier som jag inte bryr mig om alternativ tycker mindre bra om, som Spinoza respektive Nietzsche. Samt att hennes deltagande i P1s Filosofiska rummet – Deleuze och tänkandet[5] var oerhört tunt. Jag har lyssnat ett par-tre gånger på programmet och det tycks som om hon inte riktigt får fram det hon vill säga, samt att hon av okänd anledning finner anledning att poängtera hur viktig och inflytelserik Deleuze är. Kanske ville hon ha sagt mer än det som hon fick fram? Det hon säger i programmet fick mig i alla fall inte att hysa varmare tankar om varken Deleuze eller henne själv.

Lustmord eller omvändelse? Vi får se.

”Vad handlar det filosofiska tänkandet om, och vad gör det med den tänkande? Den andra frågeställningen, i själva verket oupplösligt förbunden med den första, rör vad det är att vara stadd i blivande. Vilka är blivandets villkor och effekter? Vad innebär det för den eller det som blir? Och vad innebär det att konsekvent definiera så väl tänkandet som världen utifrån blivandet snarare än varandet eller varat?” (s. 10)

Man skulle kunna uppfatta detta som bokens syfte – att Spindler ska utreda dessa frågor med hjälp av Deleuze. På något plan är det också teman som återkommer boken igenom men i mina ögon är det en typ av ”filosofiska” frågeställningar utan egentligt värde.

Obeaktat detta kommer jag i alla fall att tänka på följande:

För det första, som man frågar får man svar. Eller kanske snarare, sådana frågor sådana svar. Formuleringen av frågorna säger mycket om hur Spindler uppfattar världen, vilken typ av frågor som hon tycker är rimliga och intressanta att försöka att besvara.

För det andra tänker jag mig att detta visar på Spindlers förankring i en idévärld där Nietzsche och Heidegger är självklara utgångspunkter och där filosofi i mycket handlar om rent ”teoretiska” eller tankemässiga konstruktioner (snarare än empiriskt grundade dito).

Och för det tredje en fundering kring själva frågan. ”Blivande” och ”varande” uppställda som två motsatta ståndpunkter i tänkandet om välden – hur rimligt är det? Finns det något ute i världen som ”är” det vill säga som inte snabbare eller långsammare förändras till något annat? Nej. Finns det entiteter (tankar, objekt e.dy.) som förändras i en sådan takt att förändringen undgår vår uppmärksamhet? Ja (tänk: stenar). Finns det entiteter (tankar, objekt e.dy.) som förändras i en snabbare takt? Absolut. Är det rimligt att på förhand ”bestämma” eller ”anta” att man ”konsekvent” kan ”definiera så väl tänkandet som världen utifrån blivandet”? Nej det tycker jag inte. Allting ”blir” i en eller annan fart. Men vissa ”ting” förändras så långsamt att det för alla syften är rimligt att betrakta dem som någonting som ”är”, som i praktiken oföränderliga (så som stenar). Men många ”ting” runtom oss förändras i en takt som är iakttagbar (samhällen, organisationer, reklamskyltar mm).

Det som framförallt väcker min undran boken igenom är själva ingången till ”filosoferandet”. Deleuze lik väl som Spindler tycks mena att det är att filosofera att stipulera diverse saker och sedan följa tankens riktning genom diverse kringelikrokar som inte uppfyller kriterier för normala logiska resonemang där ord som ”alltså” faktiskt binder samman två meningar i en logiskt hållbar relation. Jag blir liksom inte klok på det och jag tror att det är just denna aspekt som väcker min med fascination blandade irritation; jag vill tro att det i dessa textmassor ska gå att hitta någon typ av logisk kärna som är byggd på rimliga resonemang och dessutom kanske grundat i någon typ av empiri. Men allt som finns att hitta är just tankens vindlingar formulerat på en svårgenomtränglig prosa.

Kapitel 2. Filosofins i tänkandets våld

Spindler menar att Deleuze har något intressant att säga om det filosofiska tänkandet och att han med termen ”tänkande” avser något utöver vardagsbetydelsen av ordet. Då jag finner Spindlers argumentationssätt något oklart är jag långt från säker på att jag har förstått henne, och Deleuze, rätt. Så det följande är att betrakta som ett försök till förståelse av Spindler.

Enligt Spindler definierar Deleuze tänkande och filosofiskt tänkande som här:

Tänkande, i ”allmän” mening, uppkommer då vi konfronteras med någonting nytt. Det första som sker då är inte att man tänker utan att man registrerar det nya och känslomässigt reagerar på detta. Först därefter sker tänkandet. Hur detta mer konkret går till, hur man tänker om/kring det nya kan jag inte se att Spindler säger någonting om. Däremot påpekar Spindler att detta tänkande om det nya inte ska försökas passas in i redan existerande kategorier. Tänkandet måste röra sig ”utom det kändas sfär” (s. 30) och ”[F]örst när dessa kategorier brustit, först när tänkandet träder ut från igenkännandets, sanningens och det godas harmoniska arena blir det till verkligt, förbehållslöst liv.” (s. 34)

Filosofiskt tänkande handlar om att skapa begrepp.

Filosofiskt tänkande
Jag tror att Spindler/Deleuzes definition är att betrakta som hyfsat snäv, att det är osannolikt att en majoritet av de som vill kalla sig filosofer skulle hålla med om denna definition. Med det beror i och för sig på vad man menar med att ”skapa begrepp”. Eftersom Spindler inte redogör mer i detalj för vad hon, eller Deleuze, menar med att ”skapa begrepp” så är detta svårt att veta.  

Om terminologins grunder kan man läsa om hos Institutet för språk och folkminnen[6]. Institutet menar att det som skiljer ord och term från varandra är att termer är ord som har en klart avgränsad betydelse inom ett fackområde. Ord och term är alltså i princip synonymer men med den skillnaden att termer är ord som just är mer noga definierade och vars främsta användning är inom ett specifikt område. Begrepp används ofta i vardagsspråket som ytterligare en synonym till ord och termer men Institutet för språk och folkminnen menar att ett begrepp är den betydelse ett ord/term har. Ett ord eller en term är det namn som vi fäster på ett begrepp och begreppet är den längre förklaring/beskrivning av det som betecknas med ett visst ord/term.
Till exempel betecknar termen tröja begreppet ett textilt klädesplagg som är ämnat att bäras på överkroppen och som används för att värma bäraren samt tidvis även fyller andra syften så som att kommunicera någonting mellan bäraren och en betraktare.

Eller beakta definitionen av ”skruv” ovan.

Termer består oftast av ett ord men kan i vissa fall bestå av flera ord alternativt vara en förkortning. Ett sådant exempel, som från början är två ord men som sedermera som sin förkortning nästan antagit formen av ett nytt ord, är B.S. Den engelska förkortningen B.S. är kort för Bull och Shit som tillsammans betecknar begreppet något som någon säger som jag anser vara helt felaktigt. Men för att slippa säga dessa tio ord har vi ersatt dem med två bokstäver: B.S. Om tröja kan referera till ett tämligen stort antal plagg av skiftande form och funktion så är B.S. mer snävt avgränsat. Inom ett fackområde är detta alltså någonting bra enligt Institutet för språk och folkminnen. Att använda sig av termer med en klart avgränsad betydelse är att föredra eftersom detta underlättar kommunikationen mellan deltagarna. Så om jag säger att jag anser att till exempel en filosofs verk är B.S. så förstår alla vad jag menar.

Vad Spindler/Deleuze menar med att ”skapa begrepp” förklaras som sagt inte närmare men av sammanhanget finner jag det rimligt att anse att det som avses är just att ”ringa in” och argumentera för en längre beskrivning/förklaring av någonting och att detta någonting sedan ges ett namn, en term. Så ägnas exempelvis flera av kapitlen i boken åt att just förklara vad som avses med de termer Deleuze har hittat på. Vi kommer att se på några av dessa i senare delar av texten men de mest centrala i boken är termerna immanensplan, kroppar utan organ och just tänkande.

Om Spindler är helt enig med Deleuze om att filosofi handlar om, och endast om, att skapa begrepp vet jag inte men klart är att Spindler i boken försöker att förklara vad Deleuze menar med sina speciella termer, och jag tror att det är rättvist att säga att Spindler/Deleuze just menar att förklaringarna av betydelsen av dessa termer är att bedriva filosofi.

Det finns två frågor att fundera över gällande detta:
a) Är det rimligt att begränsa betydelsen av termen filosofi till att enbart avse begreppet ”att skapa begrepp”? Personligen anser jag inte det och min motivering är att man då bortdefinierar en hel massa annat som i vanliga fall anses vara inom sfären filosofi. Och det enda man då har åstadkommit är att uppfinna behovet av en ny term för att ge namn åt de aktiviteter som nu mera inte ingår i begreppet filosofi. Ibland kan det vara helt rimligt och kanske nödvändigt att omdefiniera begrepp, om inte annat så just i klarhetens och kommunicerbarhetens tecken. Men jag kan inte se att man i detta fall vinner mer än man förlorar.
b) Kvaliteten och användbarheten i Deleuzes begrepp är än så länge en öppen fråga som vi ska försöka komma närmare tillrätta med i den fortsatta texten. Men som allmän utgångspunkt är det självklart så att skapande av nya begrepp är en i många fall helt nödvändig syssla då vi försöker tillägna oss ny kunskap om världen eller då vi vill kommunicera någonting.

Med detta sagt ska vi nu se på hur Deleuzes, enligt Spindler, ”skapar begreppet” tänkande samt undersöka dess kvalitéer. 

Tänkande
Tänkande är som ovan sagt enligt Spindler/Deleuze då man tänker något helt och radikalt nytt.
Det vanliga sättet att förstå ordet tänkande, det vill säga något i stil med det människor gör hela tiden, men förvisso på olika vis, tillbakavisar Spindler/Deleuze.

”[…] det mesta som vi anser vara tankeverksamhet [är] i själva verket […] ett manövrerande av redan oskadliggjorda, neutraliserande krafter: ’”Alla” vet mycket väl att människor faktiskt inte tänker särskilt ofta, och när det så sker är det snarare i en sorts chocktillstånd än i utövandet av en preferens.’ Det vi möter vid de mycket sällsynta tillfällen då vi faktiskt tänker kan alltså enligt Deleuze inte vara redan välkända föremål eller företeelser, än mindre redan formulerade problem som vi bara har att ta ställning till, utan snarare […] ’tecken’, någonting som pockar på vår uppmärksamhet men som ännu inte låter sig fästas i form av egenskaper, former eller ord.” (s. 30-31)

Vad gör egentligen Spindler och Deleuze i citatet ovan? Så vitt jag kan avgöra är den centrala ”handlingen” den att Spindler/Deleuze helt sonika omdefiniera termen ”tänkande” från termens vanliga betydelse till att betyda något långt mycket smalare – från att avse det som människor gör mest hela tiden på olika sätt, till något som bara sker mycket sällan och som när det sker innebär ett radikalt brott mot det förflutna, något helt nytt. Vidare är det också så att Spindler/Deleuze via sin ”filosofiska analys” inte har ”skapat ny kunskap” om tänkandet eller någonting liknande. Det enda de gör är att omdefiniera begreppet till att täcka ett annat begrepp och därmed samtidigt skapa ett behov av en ny term för det som förut täcktes av ”tänkande”.

För att upprepa det uppenbara så kan vi konstatera att vi nu kan räkna till två fall där det som åstadkoms av Deleuzes filosoferande handlar om att omdefiniera termer vilket samtidigt skapar behov av nya termer för att namnge det som bortdefinierats. Några förslag på sådana nya termer framställs inte, frågan berörs över huvud taget inte, och vinsten med den genomföra operationen är för mig högst oklar för att inte säga obefintlig.
Att omdefiniera termer kan man så klart göra bäst man vill. Men frågan man måste ställa sig är om detta omdefinierande verkligen är det bästa alternativet eller om ett nytt ord/term kanske är en bättre lösning. Om man då väljer att omdefiniera en term så att den ska täcka ett annat begrepp bör man ha goda skäl för detta. Och här kan jag inte se att man vinner någonting på Spindler/Deleuzes manöver, utöver alltså att skapa oklarhet och ett behov av en ny term.

Att definiera termer är en viktig syssla inom vetenskapen i allmänhet och inte minst inom filosofin. Poängen med ett språk är ju att kommunicera och om jag vill kommunicera en tanke till dig så ligger det i mitt intresse att du förstår vad jag menar. Här är jag, och så klart många med mig, av den åsikten att språkets klarhet är centralt för att inte säga essentiellt.
Spindler/Deleuze är, vågar jag säga, av en annan mening. Spindlers 16 sidor av omdefiniering av termen tänkande är långt ifrån solklar. Tvärtom är det uttryckt på ett språk som skapar många tillfällen till alla möjliga tolkningar. Det är inte fel att kalla Spindlers språk för poetiskt och rikt på bildspråk och målande beskrivningar. Men frågan är om denna typ av prosa hör hemma i denna typ av text? Jag måste utgå från att Spindler tycker det. Men vad jag tycker har du redan gissat – i poesi eller en roman Ja, i filosofisk eller vetenskaplig text Nej.
Som argument för rimligheten i denna ståndpunkt vill jag anföra dels att Spindlers språkhantering lämnar gott om utrymme för diverse divergerande tolkningar och dels det skrala och tveksamma resultatet av Spindlers ”analys”; många sidor senare är det enda resultatet en omdefinierat term och ett simultant uppkommet men otillfredsställt behov av en ny term. 

Ett alternativ till Spindlers/Deleuzes omdefinition av ”tänkandet” vore följande:
Vi har en term, ”tänkande”, som i vardagsspråket betyder ungefär det som människor gör hela tiden, förutom möjligen när man sover, men dock på ett flertal olika sätt. Det finns vidare en omfattande och djup forskning kring vårt tänkande, vår kognition, som bedrivs med så väl experimentella psykologiska studier som genom avancerade mätningar medels diverse maskiner. Och även om vi vet långt från allt så vet vi mycket. Denna forskning handlar om alla möjliga typer av tänkande, enskilt och i grupp, vanligt vardagstänkande så väl som mer specialiserade former av tänkande, medvetna så väl som omedvetna processer i våra hjärnor, mm. Allt detta benämns vanligtvis som ”tänkande” och vill man tala om någon avgränsad typ av tänkande så går det utmärkt att förtydliga med diverse prefix så som ”socialt”, ”kreativt”, ”omedvetet”, ”automatiserat”, ”snabbt”, ”långsamt” e.dy.

Den del av tänkandet som Spindler/Deleuze (troligen) vill att termen ”tänkande” ska beteckna är då vi skapar helt nya tankar. Detta är så klart en viktig form at tänkande att studera och att människor till och från tänker helt nya tankar står om inte annat klart om man tittar sig omkring och noterar alla de ting och organiserande idéer (brödrostar, trafikregler, bostäder, skolsystem etc) som finns runt omkring oss där det förr bara fanns växter och djur och annan naturgiven materia.
Att själv avgöra när vi tänker nya tankar är emellertid mycket svårt. Att avgöra när någon annan tänkt en ny tanke är på sätt och vis både enklare och svårare. Är denna tanke som jag nu tänkt ny för mänskligheten eller bara för mig? Och är den ens ny för mig? Det vi kan göra är att se de materiella och idémässiga nyheter som vi har skapat och konstatera att dessa är nya och därmed också konstatera att någon gång någon stans i uppkomstprocessen måste en eller flera nya tankar ha tänkts – av enskilda eller i en grupprocess.

Funderingar kring innovationer och kreativt tänkande är dock inte något nytt utan ett vedertaget forskningsfält och jag kan inte se att Spindler/Deleuzes omdefinierade ”tänkande” på något sätt hjälper oss förstå varken det ena eller det andra.

Jag vill mena att kreativt tänkande är sådant som tar av delar som redan finns men sätter ihop dessa på ett nytt sätt. Denna typ av tänkande genomför människor så väl till vardags som vid mer speciella tillfällen och storleken av det nya som skapas existerar på ett kontinuum från lite till mycket, där ett nytt sätt att stapla glasen i skåpet tillhör de mycket små medan Einsteins relativitetsteori de mycket stora. Spindler-Deleuzes ”tänkande-definition” är vad det tycks ämnad att täcka enbart den kreativa skalans översta del. Och visst är det så att denna typ av kreativitet och nytt tänkande inte växer på träd. Men som sagt så hjälper Spindler/Deleuze tolkning oss på intet sätt att bättre förstå denna typ av tänkande.

Slutsatsen av detta kapitel är alltså att Spindler/Deleuze vill omdefiniera begreppet tänkande på ett sätt som jag finner föga framgångsrikt. Att det filosofiska tänkandet enbart handlar om att skapa begrepp finner jag vidare vara en mycket smal tolkning och jag tror inte denna definition delas av så många. Dessutom lämnar Deleuzes ”skapade begrepp” filosofiskt tänkande en del i övrigt att önska.

Kapitel 3. Immanensfilosofi

Immanensbegreppet är centralt för Deleuze. Närmare bestämt är det termen immanensplan som spelar en central roll i kapitlet och i Deleuzes tänkande.
Vad är då ett immanensplan kan man undra?

Immanens betyder inneboende och motsatsen är, för det mesta, transcendens som betyder överskridande. Ett immanensplan borde då alltså betyda ett inneboende plan. Vad detta inneboende plan är för något enligt Deleuze ska vi nu försöka reda ut med hjälp av Spindler.

När man läser detta kapitel står det klart att begreppsförklaringen av termen immanensplan sker i flera steg. Vi ska därför försöka följa Spindlers succesivt framskrivna förklaring.

Det första som sägs är att immanens är ”själva måttet, villkoret och kriteriet för det som enligt Deleuze utgör filosofin som sådan” (s. 35) Vidare så sägs det att Deleuze uppskattar Spinoza eftersom han är den första som lyckas ”etablera ett rent immanensplan” (s. 36, kursivering i original). Därefter menar Spindler att det är nödvändigt att försöka utreda vad det betyder att ”etablera ett immanensplan”. Termen immanens

”[…] verkar operera och eller utspela sig på flera nivåer: immanens så som mått på eller verktyg för att läsa andra filosofer; immanens så som mått på eller verktyg för att utvärdera filosofi (immanens så som värde); immanens så som filosofins eget inre villkor – immanens så som filosofi, kort sagt, men därmed också immanens så som måttet och verktyget för de begrepp som filosofin skapar i relation till men också mot andra slags tänkanden […].” (s. 36, kursivering i original)

Immanens betyder som sagt inneboende och vanligtvis används termen för att beteckna någonting som inneboende i något annat, till exempel att själen är inneboende i kroppen, det vill säga att termens immanens begrepp är ungefär: X är immanent om X existerar inuti Y och är beroende av Y på så sätt att X inte kan existera förutan Y. Här tycks Spindler/Deleuze ge termen immanens ett annat begrepp. Så som den här används får termen något utav ett eget liv, den får karaktären av en egen entitet istället för att vara en term som beskriver ”någots” relation till ”något annat” (X till Y). Om man testar att byta ut ”immanens” i citatet ovan till ”inneboende” så blir det, i alla fall för mig, svårt att över huvud taget läsa meningen utan att undra vad som menas: ”Inneboende så som filosofins eget inre villkor – inneboende så som filosofi, kort sagt …” Hur kan ”inneboende” vara ”filosofi”? Någonting skulle väl kunna vara inneboende i filosofin, men att filosofin i sig är inneboende, det är ett uttalande som jag inte förstår vad det i så fall skulle betyda.

(En liten undran innan vi går vidare: ”tänkande” var ju enligt Deleuze något som är ovanligt förekommande och handlade om då man tänker ut helt nya saker. Ska man alltså tolka immanens-begreppet och immanensplanet som att detta enbart berör just denna sorts tänkande och inte alla de andra typer av tänkande som i vanligt fall betraktas som tänkande men som av Deleuze definieras bort ur kategorin tänkande? Eller används här termen tänkande för alla typer av tänkande? Och Spindlers egna tänkande som kommer till uttryck i detta kapitel: är det ett tänkande i hennes/Deleuzes mening eller är det något annat? Därom kan man undra.)

I Deleuzes (och Guattaris) bok Vad är filosofi? definieras immanensplan, enligt Spindler, så som varandes den

”[…] horisont utifrån vilket tänkandet som sådant kan äga rum, och därmed, det som utgör tänkandets interna villkor: ’det är ett immanensplan som utgör filosofins absoluta mylla, dess Jord eller dess deterritorialisering, den grund på vilket den skapar sina begrepp.’ Utifrån denna definition positioneras alltså immanensplanet som grundande i bokstavlig bemärkelse […] för tänkandet som sådant.” (s. 37-38)

Filosofi är som tidigare sagt, enligt Deleuze, att skapa begrepp (men filosofi sades ju nyss också vara ”immanens” så nu har vi åtminstone två betydelser av filosofi: ”immanens” och ”att skapa begrepp”). Dessa begrepp måste, enligt Spindler, just skapas ”snarare än upptäckas” (s. 38).

Att tänka sig att man ”upptäcker” begrepp är, för mig, en märklig tanke. Begrepp är ju enligt den normala definitionen det som en term betecknar. Att använda ”skapa” och ”upptäcka” för att tänka kring begrepp är något som jag inte kan se vinsten med. Termer/ord kan man hitta på/skapa och dessa kan man sedan låta beteckna ett begrepp. Till exempel så skulle jag kunna hitta på/skapa termen ”kvastisk” för begreppet ”att vara en hejare på att flyga kvast”.
Jag gissar att Spindler (Deleuze?) här blandar ihop term och begrepp och att det hon menar är att filosofiska termer skapas och inte ”upptäcks”. Men även tanken att det skulle vara möjligt att ”upptäcka” termer tycks mig vara en märklig idé. Var hittar man dem i så fall? I skogen? Man kan så klar ”upptäcka” redan existerande termer som man själv inte visst fanns man jag utgår från att det inte är detta som Spindler avser då hon talar om att upptäcka.
Finns det någon som tänker sig att man kan ”upptäcka” termer? Om inte, varför då sätta ”upptäcka” mot ”skapa” som två motsatser som man måste ta ställning till?
Denna ”frågeställning” berör alltså en helt ogrundad och missriktad dikotomi mellan ”skapa” och ”upptäcka” som dessutom är grundat på en missuppfattning av term och begrepp.

Spindler menar vidare att ”filosofiska begrepp” och ”immanensplanet” står i en speciell relation, nämligen att:

”Förhållandet mellan begreppen och immanensplanet är av sådant slag att de utgör ömsesidiga villkor för varandra – inga begrepp kan skapas utan det immanensplan som grundar dem, men samtidigt kan immanensplanet självt inte tänkas utan de begrepp som befolkar det. Detta betyder att det måste ses som för-filosofiskt – inte i termer av något som existerar före filosofin, utan det som utgör det outtalade, otänkta, det inre villkoret för själva tänkandet.” (s. 39)

Av detta, och den påföljande texten, framgår att det existerar flera immanensplan att olika tänkanden och epoker har olika immanensplan. Denna tanke tycks ha en viss likhet med Thomas Kuhns paradigm-teori i meningen att Spindler mellan raderna tycks mena att; Descarte säger en sak, Platon en annan och Heidegger en tredje men att det som de säger bara kan bedömas inom deras egna respektive ramar.
Men kanske misstolkar jag här?

På sidan efter det senaste citerade finns följande definition av immanensplan:

”[…] immanensplanet är inget mindre än (det nu rättvisande) bilden av tänkandet” (s. 40, kursivering i original)

Alltså: immanensplanet är ”bilden av tänkandet”. Vad som här avses med ”bild” framgår dock inte.

Några meningar senare sägs följande:

”Och för Deleuze är det som tillhör tänkandet i egen rätt, det som utgör dess inre villkor, oändlig rörelse: detta är både vad som konstituerar tänkandet (rörelse som själva tänkandet) och vad som måste behandlas av tänkandet (skapandet av begrepp). Detta är anledningen till varför det är så viktigt att inte blanda ihop immanensplanet med begreppen, inte göra det till ett begrepp som ligger bakom eller under alla begrepp, utan istället förstå det som en oändlig och absolut horisont som möjliggör den konsistens som tänkandet kräver – oändlig och absolut därför att det inte är ett subjektets relativa horisont (vilket endast kan ses som ett begrepp), utan själva rörelsens horisont: ’det som är i rörelse är själva horisonten: den relativa horisonten avlägsnar sig när subjektet rör sig framåt, men vad gäller den absoluta horisonten är vi alltid och redan där, på immanensplanet.’” (s. 40-41, kursivering i original)

Immanensplanet är alltså också en ”horisont” som är ”oändlig och absolut”. Immanensplanet är inte ett ”begrepp” som ligger till grund för andra (filosofiska) ”begrepp” utan något som ”möjliggör” själva tänkandet.
Förutom detta om immanensplanet får vi här också veta att ”tänkande” är ”rörelse”. Samt att det finns en ”relativ horisont” som är i rörelse och en ”absolut horisont” där vi ”alltid och redan” ”är” och att denna ”absoluts horisont” är ”immanensplanet”.

Om man ska försöka ge sig på att sammanfatta så blir det ungefär så här:

Filosofi är immanens och att skapa begrepp. Immanensplanet och begreppen är varandras förutsättningar men immanensplanet är inte ett begrepp som ligger till grund för begreppen utan är en förutsättning för det filosofiska tänkandet – vilket är att skapa begrepp. Immanensplanet är bilden av tänkandet samt en oändlig och absolut horisont. Eventuellt finns det flera immanensplan vilka alla måste förstås inom sig själva och inte jämföras eller bedömas gentemot varandra.

Om detta är en rättvisande sammanfattning måste jag låta vara osagt. Jag har försökt att göra Spindlers text rättvisa men eftersom Spindlers sätt att skriva och resonera är svårt att följa är jag alltså långt från säker på att hon håller med om denna sammanfattning.
Förutom att det är ett problem i sig att försöka uttrycka sig på ett svårtytt sätt om man vill ha något sagt så har vi också uppmärksammat några andra svårigheter med texten:
a) Att Spindler tycks blandar ihop term och begrepp.
b) Att centrala termer inte ges entydiga begrepp utan efterhand får olika betydelser.
c) Att vissa betydelser är svåra att förstå, som att ”filosofi är inneboende” eller att ”immanensplan är bilden av tänkandet”.

Om man ändå ska försöka ge en entydig definition av vad Spindler/Deleuze menar med immanensplan så skulle det i så fall vara ett ”något”, en entitet, som är förutsättningen och grunden för tänkande i allmänhet och filosofiskt tänkande i synnerhet.
Påståendet som Spindler/Deleuze tycks göra är att detta ”något”, detta immanensplan på ett rent faktiskt sätt är en förutsättning för ”tänkandet”. Det är inte så att immanensplanet är något som man kan ”ha” eller ”anta” eller tvärt om välja att inte anta efter eget godtycke utan just ett något som finns där och som gör det möjligt att ”skapa begrepp” och som är förutsättningen för filosofin, alternativ är själva filosofin.

Låt oss nu anta att denna beskrivning av vad Spindler/Deleuze menar är korrekt; vad innebär detta i så fall?
Spindler/Deleuze stipulerar existensen av en entitet eller i alla fall ett ”något” som de väljer att kalla ett immanensplan. Existensen av detta immanensplan är så vitt jag kan se inte möjligt att verifiera (eller falsifiera). Vi kan inte på empirisk väg avgöra om detta immanensplan finns till. Inte heller kan vi indirekt avgöra om det finns till genom att härleda olika konsekvenser för andra mer empiriskt observerbara fenomen i verkligheten. Om man antar att immanensplanet finns till respektive inte finns till borde man kunna härleda olika konsekvenser och där av kunna avgöra om antingen det ena eller det andra är riktigt. Så vitt jag kan bedöma är detta inte möjligt.

Existensen av ett immanensplan kan alltså varken direkt eller indirekt verifieras eller falsifieras. Vad man då uppnår med att stipulera existensen av ett immanensplan är för mig höggradigt oklart. Att helt enkelt utgå från ett tillstånd där existensen av ett immanensplan är en icke-fråga tycks mig där med enklast.
Och när jag frågar min kompis Occham så varvar han först motorsågen några gånger och sedan nickar han i medhåll bakom skyddsglasögonen.

En avslutande punkt kring det fortsatta innehållet i innevarande kapitel:

Immanens sägs vara inte motsatsen till transcendens utan till kaos.

”Kaos är ett ständigt närvarande, pågående ursprung där inget ännu har tagit form vare sig som tänkande eller natur. […] Det är mot denna bakgrund, och fortfarande ständigt nedsänkt i detta kaos som tänkandet tar sin början just genom att inrätta ett immanensplan, vilket, med Deleuzes ord, utgör ett utsnitt ur kaos, ett såll som bibehåller eller snarare väljer ut ett visst antal kaotiska bestämningar, men som samtidigt kräver att dessa bibehålls som absolut rörelse […] Med andra ord, det vi kallar tänkande inträffar som ett spänningsförhållande mellan kaos och immanensplan, där kaos avgrundar […] tänkandet, och där immanensen möjliggör dess grundande samtidigt som en kaotisk hastighet bibehålls.” (s. 41) 

Finns det något att kommentera i detta som inte säger sig själv? Allt detta låter sig sägas men det finns bara två alternativ: Antingen finns det något riktigt i detta men då måste jag i så fall be Spindler om ett förtydligande. Alternativt har vi här att göra med ett klassiskt fall av filosofisk skolastik. Jag lutar åt det sistnämnda…

Kapitel 4. I Dialog med fenomenologin?

Detta kapitel handlar om lite allt möjligt. Jag väljer att ta upp ett par teman.

Ett tema att ”krigsmaskinen”. Detta är något som är en ”kraft som alltid kommer utifrån och som hotar att bryta upp alla statliga maktstrukturer, krigsmaskinen så som en fysisk och rumslig strategi som omkullkastar den infogande, inrättande strategin som staten utgör, men också krigsmaskinen såsom den annekteras (reterritorialiseras) på olika sätt av den struktur den hotar.” (s. 63-64)

Vad detta betyder och innebär är oklart. Det är bara kortfattat avhandlat i kapitlet och jag har svårt att se vad poängen med det hela är. Jag förstår så långt att ”Krigsmaskinen” i vilket fall är någonting bra, något eftersträvansvärt. ”Krigsmaskiner” är den kraft som i jämförelsen med andra krafter är den som Deleuze (och Guatarri) sympatiserar med. Av Spindlers behandling av termen ”krigsmaskinen” följer att dess begrepp är ett löst definierat ”något” som förutom att just vara en kraft som är den ”bra” i förhållande till andra krafter också har vissa karaktäristika så som att vara ”nomadisk”, ”slät snarare än räfflad”, ”hav, öken och stäpp snarare än stad” (s. 64) mm. Allt detta är som sagt höst oklart och nyttan med ”begreppet krigsmaskinen” går mig förbi. 

Vidare får vi veta att Deleuze opererar med termen ”anexakthet” som tycks vara ett mellanting mellan in-exakt och exakt. ”Anexakt” hör ihop med ”nomadis vetenskap” och står i motsatts till ”kunglig vetenskap”. Vad detta mer exakt betyder är även det något oklart men det tycks betyda något i stil med att ”de klassiska naturvetenskapernas anspråk på sanning inte är något som ’filosofin’ ska anslutas till, istället ska denna vara an-exakt…”
Fråga mig inte om detta är en korrekt tolkning. Här som så ofta annars i denna skrift är oklarheten kring vad som menas för mig ett hinder omöjligt att bestiga.

Ett tredje tema är ”icke-organiskt liv”:

”[…] ett liv som inte definieras utifrån sin organiska organisation, utan utifrån alla de sätt som det överskrider den på. Det icke-organiska livet har i själva verket två aspekter: för det första i tanken om ett liv som inte organiserar sig själv, eller gör motstånd mot att organiseras. […] Den andra aspekten av icke-organiskt liv […] [är] kroppen utan organ, förstådd som motstånd mot och överskridande av organens organisation (organismen). Det som finns, säger Deleuze och Guattari, är bara ’förhållanden mellan rörelse och vila, mellan hastighet och långsamhet mellan oformade eller åtminstone relativt oformade element, molekyler och partiklar av alla slag.’” (s. 71)

Inget jag kan säga hjälper oss i denna svåra stund. Om bara det stora Spagettimonstret kunde träda in och förklara. Ta ett djupt andetag, slut ögonen och hoppas på ett gudomligt ingripande…

Så länge övergår vi till nästa kapitel.

Kapitel 5. Begärsontologi

”Begär” är en term som härstammar från psykoanalysen och via Jacques Derrida har fått ett evigt liv inom post-filosofiernas stora varma famn. Enligt Deleuze och Guattari är människan en ”begärsmaskin”. ”Begär” blir i texten till någonting som gränsar till en egen entitet. ”Begär” syftar inte bara på en beskrivning av en känsla utan får alltså karaktären av någonting som tycks existera för sig själv och dessutom ha en viktigt funktion i världen:

”I en bemärkelse är begäret alltid primärt i förhållande till vad det producerar: det är så man kan förstå att det är begäret som möjliggör subjektet och inte omvänt, att det ligger bakom kolonialismen och kapitalismen lika mycket som vetenskapen, och inte omvänt.” (s. 97)

Jag kan inte se annat än att slutsatsen måste vara att ”begäret” är en egen entitet med makt att handla/skapa – ”det är begäret som möjliggör subjektet” (om det är subjektet som sådant eller upplevelsen av att vara ett subjekt som avses framgår ej). Snubblande nära ett stipulerande av en gudomlig kraft om du frågar mig.

En liten undran som dyker upp är hur begäret står i relation till immanensplanet? Begäret möjliggör subjektet och immanensplanet möjliggör tänkandet/det filosofiska tänkandet. Är det kanske begäret som möjliggör immanensplanet? Frågorna hopar sig…

Guattari var psykoanalytiker och Deleuzes och hans tvåbandsverk Kapitalism och schizofreni är bland annat en uppgörelse med psykoanalysen. Förutom upptagenheten vid schizofreni som de delar med många andra dåtida författare och som av en anledning som idag är svår att förstå ofta kopplades samman med diverse samhällsproblem så är det spännande att se att Spindler helt okommenterat kan referera följande passage:

”Mot Freuds tolkning av lille Hans skräckinjagande upplevelse av en döende häst som pryglas av en drucken körkarl – det är mamma, det är pappa, det är pappas kissgrej – ställer Deleuze och Guattari den värld som utgörs av gatan, larmet och stöket, hästens blick och körkarlens våld, mänsklighet och djurblivande. Och mot Freuds envisa tolkning av Jungs dröm om benhuset som en dröm om ett ben, ställs också benhusets, ossuariets, fundamentala status som hundrafald, tusenfald, mångfald av ben: mot familjen, fallosen, lagen står ett begär som tecknas i kollektiv, flockar, stammar, stim; och när begäret blir deliriskt är det hela världen som blir delirium.” (s. 96-97, kursivering i original)

Att använda Freud i andra sammanhang än ett idéhistoriskt visar på en djupgående okunskap om tillståndet i den moderna psykologin. Och att olika tolkningar av lille Hans upplevelser eller Jungs dröm skulle kunna ha något substantiellt att säga oss om någonting alls är en tanke som är absurd.

Kapitel 6. Kropp/utan organ: vad förmår en kropp?

Vi får genast i början av kapitlet veta att Deleuze och Guattari menar att ”verkligheten” är ”maskinisk”. ”Det är ett ontologiskt anspråk, som samtidigt som det anger att varat inte kan förstås annat än genom sina kopplingar och flöden, avbrott och omkanaliseringar, också upphäver all väsentlig skillnad mellan natur och artefakt, mellan människa och maskin.” (s. 100) Och detta får vi vidare veta inte är en metafor utan menat som en utsaga för hur det faktiskt är. Det är också så att det ”maskiniska” är ”kropp”

Om detta kan man tänka att de reella konsekvenserna av påståendet är marginella eller obefintliga förutom för just termerna ”kropp” och ”maskin” mm. Om man i ord vill sudda ut skillnaderna mellan termerna ”kropp” och ”maskin” (och kanske andra) så kan man så klart göra det. Men som vi redan har varit inne på tidigare i denna text så har man ju på det sättet inte uppnått mycket annat än att göra det svårt att kommunicera till någon annan vad man menar. Som vi framhållit tidigare så är poängen med olika termer att sätta namn på olika företeelser/entiteter så att vi ska ha möjlighet att tala om dessa. En företeelse/entitet som får två eller flera termer riskerar att missförstås för två eller flera företeelser/entiteter och två eller flera företeelser/entiteter som får samma term riskeras att misstas för samma företeelse/entitet.

I det vardagliga språket sker detta inte för sällan men då förstår man oftast av sammanhanget vilken betydelse som avses. Men om det inte av sammanhanget framgår vad som menas eller om själva definitionen i sig är så pass oklar att man inte förstår vad som menas, jag då har man i första hand bara skapat en kommunikationsmiss.
Att vilja kalla allt i verkligheten för maskiner är att ta ett flertal olika företeelser/entiteter i verkligheten (”allt”..?) och ge dessa samma term. Detta bör rimligen räknas till kategorin ”skapande av kommunikationsmiss”.  

Vidare kan vi i detta kapitel igen stifta bekantskap med den märkliga upptagenheten av ”schizofreni”. Vi får veta att Deleuze och Guattari

”[…] tecknar den schizofrena kroppen som ett motstånd inte bara mot den vedertagna psykoanalytiska teorin, utan även mot kapitalismen.” (s. 103)

Detta är bisarrt av i alla fall fyra skäl:
a) Varför väljer man ut just schizofreni (eller ”den schizofrena kroppen”) som bärare av dessa egenskaper och inte någon annan psykisk eller somatisk åkomma?
b) En psykisk åkomma (Schizofreni) skulle alltså vara ett sätt att visa motstånd mot en teori (den psykoanalytiska), är inte det en allt igenom märklig tanke?
c) Samma psykiska åkomma skulle alltså dessutom också vara ett sätt att visa motstånd mot ett ekonomiskt system (kapitalismen), hur tänker man sig då den schizofrenas funktion under realsocialismen? Och,
d) Spindler finner det uppenbarligen rimligt att referera detta okommenterat, vilket igen visar på en skrämmande brist på kunskap om moderna psykologi.
Jag vet inte vilken av dessa absurditeter som smäller högst?

Slutligen får vi i kapitlet stifta bekantskap med den märkliga entiteten ”kropp utan organ”. Precis som för de andra ”begreppen” som Deleuze ”skapar” så är dessa inte noga definierade begrepp utan någon typ av ”filosofiska” bilder eller metaforer för ”någonting” som är tämligen oklart. Spindler tar faktiskt själv upp att ”kropp utan organ” tycks får olika betydelser i olika delar av Deleuzes skrifter. Spindler menar att hon ska göra en systematisk genomgång av dessa för att se om det går att komma fram till en enhetlig betydelse. Spindler menar sig finna tre olika användningar av ”kropp utan organ” och dessa tre är tämligen olika. Här har vi alltså att göra med tre olika företeelser/entiteter som ges samma term. Förutom att detta lätt leder till kommunikationsmissar så är det ju de facto också så att ”kropp utan organ” inte refererar till någonting som existerar i verkligheten. Det närmaste man kan säga att termen refererar till är någon typ av bild eller metafor som även den inte är helt lätt att få grepp om. 

En av ”definitionerna” av kroppar utan organ framställs på följande spännande vis:

”Denna kropp gör sig till en kropp utan organ, en kropp som varken är silkroppen (den schizofrena kroppen, min anmärkning), den sönderslitna kroppen eller den dissocierade kropp som genom en radikal vändning bildar den triumfatoriska kropp utan organ som var i fråga i Logique du sens (ett av Deleuzes verk, min kommentar, kursivering i original). Här är det i stället frågan om en total nedstängning: alla kroppens öppningar stängs igen, försluts hermetiskt så att ingenting alls ska kunna passera. Också inom kroppen fylls alla hålrum, flödesytor och kanaler igen: kompakt och afatisk är detta en full kropp utan organ (kursivering i original) […], inte så till vida att den brister i organicitet eller saknar vitala organ, utan tvärt om har den mättat dem bortom vidare relationer och funktioner. Omöjlig, hopplös, oformlig, oanvändbar: denna kropp utan organ är som det schizofrena bordet som Henri Michaux talade om, ett bord som i sin tunga konstruktion upphört att vara ett bord […] Den fulla kroppen utan organ är den som vägrar produktion, som är steril, omöjlig att konsumera, som i sin radikala stumhet framstår som icke-alstrad – trots att den också är en effekt.” (s. 110-111)

Vad läkarvetenskapen har att säga om detta måste jag nog slå upp...

Mening efter det citerade stycket får vi veta att detta inte handlar om den egna kroppen. Vilken kropp det handlar om är dock fortsatt oklart och vad det eventuellt är en bild eller metafor för är lika oklart – annat en någon typ av ”motstånd” i enlighet med det som den sista meningen beskriver.

Som svar på den fråga hon ställer i börjar så menar hon att:

”De tre formuleringarna utgör tre facetter av en och samma grundläggande, fundamentala problematik: förhållandet mellan motstånd och blivande, om den yttersta gränsen mellan skapande och destruktion. […] Kroppen utan organ är det genom vilket filosofin slutligen måste erkännas som kroppslig och materiell (och det är ingen metafor), liksom den måste ses som en radikal empirism – filosofin så som erfarande, experimenterande, konstruerande och desartikulerande. Kroppen utan organ blir här den rörliga horisont mot vilket alla världen måste mätas – om och om igen.” (s. 121)

Klart som korvspad; filosofin är kroppslig och materiell och radikal empirism. Jag gissar att det är detta vi just har fått oss till livs?! Denna radikala empirism liknar dock med en riktigt livlig fantasi…

Liksom för alla de ”filosofiska begrepp” som Deleuze/Spindler laborerar med gäller så klart även har att ”bevisbördan”, eller rättare förklaringsansvaret, åligger den som vill föra fram ett nytt begrepp. Kanske har Du förstått vad denna ”kropp utan organ” är för någonting, var den finns eller vad den som metafor ska betyda? Mig har det i alla fall gått förbi. Jag skulle behöva en långt mer utförligt konkret förklaring för att känna att jag skulle kunna acceptera detta ”filosofiska begrepp” som någonting mer än poetiska fantasier utgivna för att vara filosofi.
Så vitt jag kan se så finns det inga motsvarigheter till ”kropp utan organ” i verkligheten och vad det annars är en metafor för är oklart och jag kan inte heller se att ”begreppet” fyller något som helst syfte.

Avslutning:
Kropp utan organ eller tankar utan substans?

När jag nu avslutar denna text är det lördag kväll i slutet av maj. Vitsipporna i backen har snart lämnat oss för detta år och syrenen är på väg att slå ut. Jag dricker lite rödvin och lyssnar på fransk jazz. Och medan tonerna dör ut undrar jag hur det är möjligt att bedriva tankeverksamhet så utan substans. Jag vill verkligen försöka förstå och på något plan vägrar jag att acceptera att det inte finns något att förstå utan fortsätter att läsa och hoppas. Men slutsatsen som jag måste dra kan inte bli någon annan än att Deleuze och Spindler faktiskt lyckas med konststycket att fylla sida upp och sida ned men med helt substanslöst prat som påstås utgöra filosofi men som i mina ögon saknar en möjlig etikett. Eftersom jag inte är så glad i poesi, även om jag starkt uppskattar låttexten (ja, jag vet att logiken brister) så dristar jag mig till att kalla detta prat just för poesi eftersom det är den etikett som ligger närmast. Men till skillnad från riktig poesi, som inte utger sig för att vara filosofi, så är Deleuze/Spindlers skriverier bara ”poesi” i överförd meningen: ”en text med ett målande språk och stort utrymme för tolkningar”.

Det som för mig är den största gåtan är hur man över huvud taget kan genomföra ett projekt likt Spindlers bok om Deleuze. Min hemsnickrade hobbypsykologiska förklaring är att Spindel av skäl som närmast kan liknas vid ”personkemi” har fastnat för Deleuze och liknande skribenter och i dessa finnen en känslomässig affinitet som gör att hon tycker om det hon läser men eftersom innehållet i ”filosofin” är svårt att förstå så har hon spenderat ett inte föraktligt antal timmar med texterna och långsamt kommit att känna att hon förstår dem. Någonstans där har tanken väckts på att vilja kommunicera denna förståelse till andra intresserade. Och eftersom hon har en grundläggande välvilja till Deleuzes språkhantering och kanske för att det faktiskt inte går att med enkla ord förklara Deleuzes ”filosofiska begrepp” så väljer hon att följa honom i spåren. Hon tror alltså att hon har förstått något om vad Deleuze vill säga och vidare tror hon att hon med sin bok kommunicerar detta till läsaren kanske till och med på ett lite mer förståeligt sätt än originalet. Och allt detta framstår i hennes ögon som rimligt eftersom hon dels personligen har ett gillande av denna typ av skriverier och dels eftersom hon i sitt yrke, som anställd vid den filosofiska fakulteten vid Södertörns högskola, umgås med likasinnade som tillsammans kan uppbära en subkultur där denna typ av ”filosofi” framstår som rimlig, för att inte säga föredömlig och eftersträvandsvärld.

Hur det nu än är med denna hobbypsykologiska teori så kan vi i alla fall konstatera följande:

·         Spindler har försökt att presentera och beskriva Deleuzes skriverier främst rörande hans centrala ”filosofiska begrepp”.

·         Här blandar hon dels samman term och begrepp men framförallt så korresponderar dessa Deleuzes ”begrepp” inte mot någonting som existerar i verkligheten, dessa ”filosofiska begrepp” utgör fantasiskapelser som inte har någon substantiell betydelse och dessutom ges fantasirika namn/termer.

·         Vid de tillfällen då det faktiskt finns någon substans i skriverierna, främst då rörande olika om-definitionen, så är det enda som åstadkoms just en om-definition av en termer som har en väl etablerade betydelser (ett klart definierat begrepp). I stället för den normala betydelsen vill Deleuze/Spindler ge dessa termer andra, ofta betydligt smalare, betydelse och det tomrum som denna nya definition samtidigt lämnar efter sig uppmärksammas över huvud taget inte. 

Jag hoppas att du som läst denna text har blivit något klokare.
I ärligt uppsåt har jag försökt förstå vad Fredrika Spindler vill berätta om Gilles Deleuze och hans tänkande och på kuppen har jag till och från undrat om jag inte är på väg att bli schizofren… för om man vill att tänka som Gilles måste man nog ha en skruv Deleuze. 

---

[1] https://sv.wikipedia.org/wiki/Skruv

[2] Spindler, Fredrika (2013), Deleuze – tänkande och blivande, Glänta produktion, Göteborg

[3] Nietzsche och filosofin, Daidalos, Göteborg 2003

[4] Filosofiska rummet (2005-01-02), Deleuze och tänkandet, http://sverigesradio.se/sida/artikel.aspx?programid=793&artikel=529839

[5] http://sverigesradio.se/sida/artikel.aspx?programid=793&artikel=529839

[6] http://www.sprakochfolkminnen.se/sprak/terminologi/terminologins-grunder.html

De vetenskapliga revolutionernas struktur

Thomas S. Kuhns klassiska bok[1] om vetenskapens utveckling är ett sådant där verk som har blivit till en självklar referenspunkt. Läser man en bok om vetenskapsteori eller tar del av en diskussion hör det mer till undantagen att Kuhn inte nämns. Men trots, eller kanske tack vare, sin status som självklar referens kan man nog gissa att inte så många har tagit sig tid att faktiskt läsa boken. Nu vet jag förstås inte hur det är med den saken men det är min gissning att de flesta, likt mig tills nu, nöjer sig med att få den indirekta versionen av boken genom sekundärlitteraturen.

För den som inta har superkoll på det centrala innehållet i Kuhns bok följer här först en kortvariant i skolboksversion.

Kuhn menar att vetenskapliga forskningsfält går igenom en historisk process. Processen börjar i att ett nytt paradigm etableras. Nya teorier uppkommer och antas och ny kunskap formuleras. Inom detta nya paradigm gäller nu vissa regler för vilka fakta och vilka typer av förklaringar som anses som bra och giltiga. Under en tid (kortare eller längre) gäller detta som riktigt och många nya men inte så omdanande kunskaper framställs. Med tiden så framkommer dock anomalier. Från början bortförklaras dess som oviktiga eller oriktiga. Men antalet anomalier hopar sig och till slut sker en revolution då en ny förklaringsmodell, ett nytt paradigm, tar över. Detta nya paradigm förmår att förklara anomalierna och bidrar till att nya mer omfattande kunskaper framkommer. Och med detta börjar processen om.

Innan jag började läsa De vetenskapliga revolutionernas struktur hade jag inte några för mig själv direkt uttalade förväntningar på den. Trots denna avsaknad av uttalade förväntningar inser jag när jag läser att jag ändå förväntat mig någonting mer än detta. Hur kan denna bok som har en så central ställning i den vetenskapshistoriska/-sociologiska forskningsfältet vara så illa underbyggd?

Min sammanfattande beskrivning och bedömning lyder som följer:

Kuhn har utarbetat en modell för hur han anser att olika vetenskaper/vetenskapsgrenar utvecklas. Troligen har han läst en massa historieskrivning över olika vetenskapers utveckling och i detta tyckt sig skönja ett mönster. Boken är hans sätt att framlägga denna modell och han försöker att belägga modellens riktighet med hjälp av exempel ur den vetenskapshistoriska litteraturen.

Problemet är bara att det Kuhn gör är vad som i modernt tal skulle kallas för anekdotisk bevisföring eller ”cherry picking”. Kuhn har så att säga valt sina exempel för att stödja sin teori och underbygga sin modell och genom framställningens allmänt hållna karaktär och den bild de valda exemplen målar upp framstår Kuhns argumentation också som trovärdig och rimlig. Men elefanten i den vetenskapshistoriska porslinsbutiken är alla de exempel som talar för andra tolkningar än den Kuhn vill hävda.

När man läser Kuhn men framförallt kanske när man i sekundärlitteraturen läser om Kuhns modell så är det lätt att för sitt inre följa med i resonemanget, nicka igenkännande åt hans exempel från bland annat astronomins utveckling och kanske kommer man att tänka på moderna exempel då ”vetenskapliga sanningar” ställts på ända. Men problemet är ju just detta: nog finns det historiska och moderna exempel som stämmer ganska väl in på Kuhns modell, men är det verkligen så att denna modell gäller för alla vetenskapers utveckling, och alltid? Om detta får vi av Kuhn ingenting veta. Men en svala gör ingen sommar och ett antal exempel gör inte att vi kan dra slutsatsen att Kuhns modell är en beskrivning som generellt gäller. För trots allt är den underförstådda andemeningen i Kuhns bok just den att hans modell är en generell beskrivning av hur vetenskaper utvecklas. Men eftersom han inte är tydlig med om, när, var och hur hans modell gäller så går det inte heller att beslå honom med att överdriva sin modells applicerbarhet. För påstår man att hans modell inte gäller inom ett visst område så kan Kuhn bra svara att ”Det har jag aldrig hävdat”. Och detta är just adelsmärket för en ovetenskaplig teori – den går inte att testa.  

Visst är det hypotetiskt sett fullt möjligt att Kuhns modell faktiskt stämmer generellt men för att visa detta skulle en stor mängd studier behöva genomföras och alla, eller de flesta av dessa, skulle behöva visa just på att Kuhns modell är korrekt. Men istället för att ta Kuhns modell som en hypotes att undersöka vidare har hans modell tagits in i finrummet och satts på piedestal. Förvisso finns det vidareutvecklingar och även kritiker av modellen men likt en katt med nio liv återkommer Kuhn och hans modell i ofördärvad form i bok efter bok som vill ge en beskrivning över ”den moderna vetenskapsfilosofin”.

Ett annat problem som jag upplever med Kuhns text är vidare textens själva utformning. Språket är inte speciellt stringent utan har en pratig karaktär där exempel staplas på exempel och namn droppas på ett sätt som snarare döljer hans argumentation än gör den klarare. Han återkommer då och då till uttalanden som ”… vilket är en av denna boks centrala teser…” utan att varken förr eller senare på ett klart och stringent sätt sammanfatta vad som är hans centrala teser, hans modell. Själva bokens kapitel följer i och för sig hans modell men texten är rik på utvikningar som gör att en sammanfattning likt den jag gav här ovan blir en osanning i och med att Kuhn faktiskt gör uttalanden som inte får plats inom en sådan tillrättalagd sammanfattning. Ett exempel på detta är hur han menar att det kan finnas flera samtidiga och parallella paradigm inom ett område, i princip att var och en kan ha sitt eget paradigm beroende på utbildning och egna erfarenheter. Ett sådant uttalande är svårt att få ihop med tanken på övergripande paradigm som gäller för alla inom ett forskningsfält.

En mindre charmig egenskap hos Kuhn är dessutom att han använder auktoritet som argument på så sätt att han påstår att saker och ting ligger till på ett visst sätt, utan att ge några som helst empiriska eller andra belägg för detta. Han kan till exempel skriv så här:

”En viktig del av svaret, som ligger i öppen dag, får vi genom att konstatera vad forskare aldrig gör, inte ens när de konfronteras med långvariga och besvärliga anomalier. […] Det historiska studiet av den vetenskapliga utvecklingen har ännu inte avslöjat någon process som påminner om den metodologiska stereotypen av falsifiering genom direkt konfrontation med empiriska fakta.” (s. 70)

Det är ett påstående som så klart låter sig göras och som också kan vara riktigt. Men då krävs i så fall belägg. Något som Kuhn över huvud taget inte ger. Varken här eller på andra ställen i boken. Och liknande sätt att ”argumentera” är återkommande. Kuhn hävdar att det är på ett visst sätt, någon hänvisning för att styrka påståendet tycks inte behövas.

Kuhn och relativismen

Vi måste så klart också kommentera det möjligen förekommande relativistiska draget i Kuhns modellbygge.
Kuhns modell används från tid till annan för att rättfärdiga en relativistisk hållning till ”vetenskaplig sanning” och liknande spörsmål. Detta brukar ske på så sätt att relativisten som använder Kuhn med honom vill mena att det som är sant avgörs av respektive paradigm, att det alltså inte finns någon sanning som man kan uppnå och som man antingen har kommit fram till eller inte oberoende av vilket paradigm som just nu gäller utan att något är sant i ett paradigm medan det är falskt i ett annat.

Om detta är en riktig tolkning av Kuhn måste jag delvis låta vara osagt. Vid min genomläsning tycker jag inte att detta är en slutsats som man bör dra av Kuhns modell. Jag uppfattar hans modell mer som en historiesociologisk beskrivning och historiefilosofisk modell av hur vetenskapen utvecklas och inte som en normativ modell som på något vis skulle rättfärdiga just den ovan nämnda hållningen.
Men jag kan mycket väl ha missat något i Kuhns text som gör att en sådan tolkning är rimlig. Dessvärre är boken i mina ögon så pass ointressant att jag inte kommer att lägga mer tid på den för att vidare undersöka denna fråga.

Det man kan konstatera är att Kuhn i efterordet explicit behandlar frågan om huruvida hans verk ska tolkas som ett stöd för relativistiska ståndpunkter. Men detta görs på ett specifikt sätt. Han säger att han inte tvivlar på att Newtons mekanik är bättre än Aristoteles och att Einsteins är bättre än Newtons. Men samtidigt menar han att det i Einsteins allmänna relativitetsteori finns aspekter som ligger närmare Aristoteles än Newton och om man vill tolka detta som en relativistisk ståndpunkt ja då är han väl relativist i så fall.
Slutsatsen av detta borde vara att Kuhn inte är relativist i den mening som jag angivit ovan, i alla fall om detta om Aristoteles, Newton och Einstein är den enda aspekten. Men som sagt så kan jag ha missat något…

Påpekas kan också att Kuhn här igen kommer med tvärsäkra påståenden (alltså det om likheten mellan Einstein och Aristoteles) som varken förklaras eller underbyggs utan som Kuhn enbart framför som varandes korrekta.

Alltså:

Sammanfattningsvis är De vetenskapliga revolutionernas struktur av Thomas Kuhn ett verk av föga vetenskaplig kvalitet eftersom den i sin helhet bygger på anekdotisk bevisföring och ”cherry picking”. Det är fullt möjligt att Kuhns modell stämmer in på en eller flera historiska utvecklingar inom vetenskapen. Men att det också ser ut på andra sätt håller jag för sannolikt. Dessutom finns ett stort problem rörande avgränsningar om man faktiskt vill försöka belägga att det inom ett vetenskapshistoriskt område har gått till så som Kuhn vill mena.

Slutligen finns det ytterligare ett problem av mer filosofiskt art. Det är att Kuhns modell faktiskt utgör en historiefilosofi i meningen att han drar upp linjerna för ”hur historien utvecklar sig” på ett sätt där han menar att hans historiska utvecklingschema är en reellt existerande ”struktur” som den historiska utvecklingen faktiskt följer. Modellen tydliga stadier följer i en viss ordning och till slut har cirkeln slutits och stadierna går ett varv till, men nu med nytt innehåll.
Denna typ av historieuppfattning är behäftad med många problem, filosofiska liksom empiriska och hör hemma på den historiens skräphög.

Att denna bok har fått en sådan central plats i den vetenskapshistoriska kanonen är för mig en gåta.

---

[1] Kuhn, Thomas S. (2009/1962) De vetenskapliga revolutionernas struktur. Andra upplagan. Bokförlaget Thales, Stockholm.

Förklaring – beskrivning – teori

Finns det någon reell skillnad på (en vetenskaplig)[1] förklaring och (en vetenskaplig) beskrivning och hur är dessa tu kopplade till teori?

Man kan exemplifiera en (vetenskaplig) beskrivning med Linnés beskrivningar av växter, deras utseende, utveckling och livscykel samt hur olika växter är besläktade.

En (vetenskaplig) förklaring kan exemplifieras med Bohrs atommodell. Atomen tänks i denna se ut ungefär som ett solsystem med en kärna av protoner och neutroner och med elektroner cirklande omkring kärnan på olika avstånd.

Linnés beskrivning är en noggrann redogörelse baserad på iakttaganden och insamlande av fakta. De olika faktorerna i växternas livsförlopp, utseende och släktskap är grundade i empiri och alla fakta som ingår i beskrivningen finns där ute på ängen och i skogen. Självklar behövs det också lite fantasi, tolkning och teori för att sätta samman systemet som Linné utarbetade och detta hjälper oss att förstå (möjliga) övergripande samband.

Bohrs atommodell bygger, till skillnad från Linnés beskrivningar, till stora delar på antaganden och gissningar som dragits genom indirekta iakttagelser samt teoretiska/idémässiga överväganden. Undan för undan har experiment kunnat bygga på och fylla i de antaganden som modellen bygger på med empiri och data. Men modellen är till en långt högre grad beroende av antaganden och gissningar grundade på logiska överväganden utifrån de fakta man har.

En skillnad mellan beskrivningar och förklaringar som här bör uppmärksammas är att i Linnés beskrivningar kan man direkt iaktta processerna i växtens livscykel mm. I Bohrs atommodell tror man sig ha identifierat atomen som en enhet och uppgiften man har förutsatt sig är att försöka ta reda på atomens samansättning. I Linnés beskrivning går man från A till B, man kan följa processen. I försöken att komma fram till atomens uppbyggnad går man från B till A då man har slutresultatet, atomen, och försöker utröna vilka delas den byggs upp av och hur detta går till.

I och med att undersökningen i fallet med atommodellen saknar stora empiriska pusselbitar som man genom experiment och tankekraft försöker hitta så kräver denna undersökningsprocess gissningar, hypoteser och omfattande uppbyggnad av tankekonstruktioner kring hur atomen skulle kunna vara uppbyggd och varför detta i så fall skulle vara fallet. Det är detta vi kan kalla för teori.

Linné beskrivningar är också de beroende av teori, alltså att generaliseringar och uttänkta förslag på hur de olika växterna hänger ihop med varandra med mera. Men mycket mer är känt vad gäller blommans beståndsdelar och dessas inre sammanhang och den ordning i vilken de uppkommer, lever och dör än vad gäller atomens. Därför är också Linnés beskrivning mer just en beskrivning och mindre beroende av teori. Medan Bohrs atommodell dels är en beskrivning men också för sin beskrivning är mer beroende av teorier kring varför och hur och teorierna är de som därmed förklarar det som man, i brist på empiri, inte kan beskriva.

Om man köper det ovan sagda är alltså alla förklaringar i första rummet beskrivningar i varande och det som skiljet dem åt är tidspilen och graden av empiri.

---

[1] Jag sätter vetenskaplig inom parentes eftersom jag anser att termen vetenskaplig bör referera till processen då man försöker lära om omvärlden och att alla beskrivningar och förklaringar värda namnet självklart bör vara så korrekta som möjligt därmed blir det märkligt att göra en åtskillnad mellan beskrivningar/förklaringar i allmänhet och vetenskapliga dito efter som det implicit betyder att vanliga beskrivningar/förklaringar då är mindre korrekta är de vetenskapliga beskrivningar/förklaringar. Rimligare då är att skilja mellan beskrivningar/förklaringar, som då alltså är så korrekta som möjligt, å ena sidan och sämre/ofärdiga/halvdana beskrivningar/förklaringar å den andra. 

Sanningens minut – en relativt relativ historia

”Tycker du inte att dessa ord har sagt av sanningen själv genom en människa”
Kyrkofadern Agustinus i brev till Proba

”Jag sa aldrig att jag inte betalar skatt”
Donald Trump förnekar sitt eget uttalande efter första
presidentvalsdebatten mellan honom och Hillary Clinton

Relativism kan vara ett namn som man kan klistra på ett antal sinsemellan disparata tanketraditioner och -inriktningar. Med Sven-Erik Liedman et consortes kan man mena att relativismen är ”svårfångad”[1] och här ska vi inte göra något försök att med nät och ljuster tillfångata hela relativismens relativa utbredning utan nöja oss med att med krok, agn, lock och pock meta upp och okulärt besiktiga två reellt existerande relativisters sanna uttalanden om sanningens och kunskapens relativa relativitet.

För att åter stödja oss på Liedman et al menar dessa att sanningsrelativism i flera avseenden kan ”sägas vara den mest grundläggande formen av relativism” (s. 27). Men denna sanningsrelativism kan avse lite olika områden beroende på vilken typ av relativism/vilken relativist man avser. Det kan gälla moraliska värden, det kan gälla satser, kunskap eller tolkningar av en företeelse. Helt anekdotiskt finner jag att den vanligaste formen av sanningsrelativism som jag tycker mig ha stött på i olika sammanhang är den som på ett allmänt sätt hävdar att det inte finns några ”Sanningar” med stort ”S” och om det finns några ”sanningar” alls så är det möjligtvis sådana med litet ”s”. Eller som Nehls, en av de skribenter som här ska diskuteras, säger i ett blogginlägg: ”Sanningen med stor bokstav är ett mänskligt påfund och den enda vägen mot det enda målet, är en farlig väg att vandra.”[2]
Men exakt vad detta med sanningens gemena versaler skulle betyda och innebära har jag dels inte riktigt förstått och dels inte varit så intresserad av att undersöka vidare eftersom jag ansett att det varit ganska fånigt.

Under senare tid har jag dock, mer av slump än med vilje, fördjupat mig lite i denna fråga. Som jag skrev i inlägget Posthumanistiska nyckeltexter så råkade jag se den boken i hyllan på biblioteket och vid samma tillfälle föll mina ögon också på boken Till relativismens försvar – Några kapitel ur relativismens historia: Boas, Becker, Mannheim och Fleck av Bosse Holmqvist som är idéhistoriker vid Stockholms universitet. Väl hemkommen med dessa två guldklimpar var jag tvungen att leta lite på nätet och hittade då ganska snabbt till en blogg vid namn Flyktlinjer[3] som drivs av Eddy Nehls som är etnolog vid Högskolan Väst. Och det är Holmqvists och Nehls skriftställning om ”kunskap” och ”sanningen” som här ska behandlas.

Men innan vi går vidare, en brasklapp;
Holmqvist och Nehls, som här ska diskuteras, är båda noga med att påpeka att den relativistiska ståndpunkten (inkluderat deras egna) inte ska tolkas som att ”allt är ok” att ”det inte finns något rätt och fel” eller att ståndpunkten skulle leda till slutsatsen att sanningen bestäms av den med mest makt eller liknande.

Dessutom propagerar de själva för tolerans, allas lika värde, demokrati och liknande.
Här är vi fullständigt överens Holmqvist, Nehls och jag! Om jag inte uppfattar dem fel så står vi absolut på samma sida rörande grundläggande frågor om demokrati och jämlikhet.
Men vi skiljer oss skarpt vad gäller hur man ska uppfatta vad sanning och kunskap är. Och här kommer jag att hävda att deras ståndpunkt är märklig, inkonsekvent, ologisk för att inte säga absurd och tyvärr därför, mot deras eget nekande, faktiskt hamnar på samma sida i ”sannings-förnekar-branschen” som de element som de inte vill förknippas med. Att hålla sig med sådana åsikter om sanning och kunskap som Holmqvist och Nehls gör är inte att hjälpa tolerans och demokrati utan att öppna upp för godtycke och den starkes rätt att definiera ”rätt” och ”fel”.

Min sanning – enligt Holmqvist

Holmqvist bok handlar som titeln antyder främst om fyra relativister, verksamma under mellankrigstiden. Men den är också mer allmänt ett försök att beskriva och argumentera för ett relativistiskt tankesätt. Holmqvist betonar, liksom Liedman et al, att relativismen är ett disparat fenomen som inte kan reduceras till ett fåtal ståndpunkter men han gör ändå ett försök att hitta en sammanfattande beskrivning. På sid 8 kan vi läsa att:

”I ljuset av att det är ett omstritt och tvetydigt begrepp, som ges olika betydelser i olika sammanhang och av olika personer, kan det vara motiverat att inledningsvis göra en del preciseringar. Relativismen som den uppfattas här tar fasta på alla uppfattningars och tänkesätts tids- och rumsberoende, dvs. på all kunskaps kontextuella och historiska ursprung. Det är en central utgångspunkt att ingen tidlös eller transcendent kunskap är möjligt. Relativismen utgår på så sätt från att ingenting står isolerat eller kan förstås oberoende av sina uppkomst och möjlighetsbetingelser. Kunskapen är en produkt av sin kultur och tid. […] Relativismen har sina utgångspunkter i ett kontextualiserande perspektiv: all kunskap liksom alla uppfattningar och alla värden utgår ur ett givet sammanhang. Av det följer att ingen kunskap är absolut eller tidlös.”

I det avslutande kapitlet på sidan 229 säger Holmqvist vidare att:

”Jag kommer i det följande att laborera med en motsättning mellan relativism och objektivism eller absolutism. Det senare är uppfattningar som utgår från möjligheten av en tidlös, transhistorisk och universell kunskap, en tro på möjligheten att nå en absolut eller evigt sann kontextoberoende kunskap. Det handlar om en kunskap som gör anspråk på (möjligheten av) en objektiv kunskap, objektiv förstått som en av subjektiva, sociala, historiska eller andra bestämningar oberoende kunskap. Absolut eller objektiv kan i detta sammanhang ses som mer eller mindre synonyma.  

Och på sidan 236:

”En relativistisk position som den uppfattas här innebär att kunskapen alltid är inbäddad i sociala och historiska sammanhang. Den är därför aldrig obunden eller fri från alla bestämningar.”

Genom dessa tre citat framkommer som synes hur Holmqvist dels menar att relativismen generellt kan sammanfattas och sägas innebära och dels hur han vill beskriva den uppfattning som han menar att relativismen opponerar sig mot.
Det finns några saker man skulle kunna kommentera i detta:

·         Att all kunskap har ett kontextuellt och historisk ursprung måste rimligen alla tänkande människor hålla med om (möjligen med undantag för religiösa föreställningar om någon slags evig gudomlig kunskap…). Där kan vi alltså sägas vara ense.
Men det betyder ju inte per automatik att en kunskap som har ett historiskt ursprung också bara är giltig inom den kontext eller historiska period (vad det nu skulle vara) vari den har uppkommit.

·         Att hävda att all kunskap är beroende av sin kontext och sitt historiska ursprung leder till frågan var gränserna går för denna kontext respektive detta historiska ursprung. Hur kommer man fram till de gränser där en kontext övergår i en annan och där följaktligen en viss kunskap inte längre gäller? Och hur avgränsar man den historiska period i vilken en viss kunskap gäller och vad krävs för att denna historiska period kan sägas ha övergått i en annan? Och hur syr man ihop dessa tu? Måste både kontexten och den historiska perioden i vilken en kunskap är sprungen vara gällande för att kunskapen ska gälla? Vad händer om kontexten ändras men att den historiska perioden fortfarande kan sägas gälla eller vise versa? Är kontexten viktigare än den historiska perioden eller tvärt om - eller är båda lika viktiga?
Dylika frågor berörs på intet vis av Holmqvist.

·         Så länge vi håller oss inom gränserna för homo sapiens existensperiod så kan man väl gott tänka sig kunskaper som har uppkommit vid en (eller flera) historisk tidpunkt men som sedan är giltig ett bra tag fram över. Exempelvis kunskapen om att ett djur eller en växt är giftig. Den kunskapen är ju inte beroende av den tidpunkt eller kontext då den först uppkom utan av huruvida människan å sin sida alternativt djuret eller växten ändras så att kunskapen inte längre stämmer. Om människan till exempel kommer på ett sätt att tillreda växten så att den förlorar sitt gift så är den förvisso fortfarande giftig i naturligt tillstånd men vi har tack vare laborerande med den kunnat ändra på denna faktor. Alternativt kan man tänka sig att evolutionen så småningom ändrar på någon komponent så att antingen djuret/växten förlorar sitt gift eller att människan utvecklar förmåga att tåla detsamma varpå kunskapen i fråga inte längre är giltig. Och som ett mer slutgiltigt alternativ så blir kunskapen obsolet den stund vi eller de eller vi alla försvinner från jordens yta.
Kunskapen om växtens eller djurets giftighet kan så klart glömmas bort på grund av en eller annan orsak men så snart någon människa passerar linjen för hälsosam interaktion så blir hen varse denna kunskap på nytt och hens sällskap lika så och det finns anledning att gissa att de som inte drabbas av olägenheten i giftet finner det mödan värt att tradera vidare denna kunskap till kommande generationer.

·         Genom det andra citatet (och implicit genom det första och sista) står det klart att det som Holmqvist anser vara alternativet till sin egen relativistiska ståndpunkt är en högst märklig entitet. Jag har ingen aning om vem eller vilka eller när någon har hävdat en dylik ståndpunkt (förutom då möjligen Agustinus och hans gelikar). Denna absolutistiska motståndare som hyser åsikten att det existerar en ”absolut och evig” kunskap är så vitt jag kan avgöra enbart en produkt av Holmqvists fantasi. Det finns ingenstans i hans text någon referens till någon person som faktiskt hävdar detta. Holmqvist tar upp och diskuterar en del kritiker mot relativismen men så vitt jag kan avgöra så hävdar ingen av dessa något likt detta.
Att förtydliga sina argument genom att måla upp tänkta motsatta dito – att modellera fram en idealtyp - kan förvisso ha sin pedagogiska poäng. Speciellt kanske om det är en renodling eller en sammanfattning av vad någon eller flera andra hävdar. Men det blir lite märkligt om den ståndpunkt som man argumenterar mot inte hyses av någon.

·         Att sätta likhetstecken mellan ”absolutism” och ”objektivism” anser jag nog vara en smula fult av Holmqvist som i och med detta kan blanda bort korten och sammanföra en helt orimlig ståndpunkt som ingen hyser med en rimlig ståndpunkt att det existerar objektiva fakta som inte är beroende av kontext eller historisk situation (givet vissa ramar som tex universums existens…). Jag vill här å det starkaste råda Holmqvist att inte ta ett större smakprov på en oförvälld murkla, kramas med en kobra eller hoppa ned för en skyskrapa. Jag hoppas att han kan ta mitt ord på att dessa aktiviteter leder till mindre positiva resultat oberoende av kontext och årtal.

Intressant att notera i sammanhanget är att Holmqvist i andra citatet ovan målar upp en motståndare som inte finns vilket är ironiskt med tanke på vad han själv skriver på sid 232:

”Kritiker [mot relativismen, min anmärkning] konstruerar sin egen bild av relativismen och relativisten, ofta utan hänvisning till faktiska relativister, utan mer utifrån vad en relativistiska position måste innebära, varefter den kan förkastas i sin helhet.” [kursivering i original]

Detta med kunskapens beroende av kontext utvecklar Holmqvist vidare och menar att kunskapen är beroende av sociologiska faktorer. ”Den sociologiska aspekten” och ”varje individs tillhörighet till och starka prägling av olika tankekollektiv” (s. 241) är enligt Holmqvist vad relativismen vill betona. Vidare kan ”varken vårt språk eller vår kunskap […] tänkas oberoende av ett socialt sammanhang” (s. 242).

Att i allmänna ordalag likt detta poängtera det självklara i att människan är en social varelse kan man om man vill vara elak hävda vara banalt och självklart men om man vill vara snäll kan vi väl säga att vi här är av samma åsikt.
Men problemen hopar sig när Holmqvist åter igen ska beskriva sin tänkta motståndare:

”Samhället har setts som en homogen storhet som präglar alla individer på ett uniformt sätt, alla blir marionetter, individens frihet och ansvar elimineras, individuella avvikelser eller protester är inte möjliga. Att stöps i samma mall.” (s. 243)

Vad ska man säga? Det är lätt att framstå som förnuftig och balanserad med sådana motståndare… Men Bosse ”don Quijote” Holmqvist gör det kanske lite för lätt för sig och några reellt existerande motståndare lyser åter igen med sin frånvaro.

Men detta med det sociala är centralt för Holmqvist för det sociala är nämligen det som ligger till grund för hans syn på sanningsbegreppet.
Motsatsen till Holmqvists och relativismens syn på sanningen är, enligt Holmqvist, en som hävdar ”absolut sanning och objektivitet” (s. 7) respektive ”olika varianter av en Enda och Absolut Sanning” (s. 247). 

Men hur menar då Holmqvist att sanningsbegreppet ska förstås?

Utgångspunkten för diskussionen om sanningsbegreppet tar Holmvqvist i den invändning som ”redan under antiken” riktats mot relativistiska ståndpunkter nämligen att relativismen är självmotsägande. Holmqvist redogör dock, i min mening, inte särskilt tydligt för hur detta argument har formulerats. Det han gör är att referera Platons kritik av sofisternas självmotsägelse vilken Holmqvist formulerar sålunda: ”om alla människor har sin sanning och det påstående gäller universellt, då är den uppfattningen i sig självmotsägande och därmed förkastlig” (s. 251).
Ett annat sätt att formulera detta är att ställa upp påståendet om sanningens relativitet som en spegelbild av den klassiska lögnar-paradoxen[4]:

Det finns ingen sanning som alltid gäller.

Denna sats negerar sig själv och är därför en paradox. Om man alltså vill hävda att det inte finns någon sanning som är oberoende av kontext, historia, tid och rum så har man samtidigt just påstått att det åtminstone finns EN sanning som just motsäger detta nämligen detta uttalande om sanningens relativitet.

Holmqvist anser dock att argumentet om att relativismens sanningsbegrepp är en självmotsägelse är förfelat, att en diskussion som tar avstamp i detta är ”riggad” (s. 251).

Personligen är jag ingen påskyndare av filosoferande som tar sin utgångspunkt i språkliga paradoxer i vidare mening. Att ”Frankrikes nuvarande kung är skallig”[5] är något man kan fundera över (om man är lagd åt det hållet) och möjligen har denna ”språkliga paradox” applikationer på ett strikt logiskt eller matematiskt plan. Men på ett mer handfast empiriskt plan är sådana språkliga krumbukter i min mening av föga intresse. Att det borde finnas en gräns någonstans där rimliga logiska överväganden övergår i mer hypotetiska spekulationer vill jag gärna tro, utan att för den skull veta exakt var denna gräns skulle gå. Men att relativismens ståndpunkt rörande sanningen, i ovan nämnda utformning, är en självmotsägelse menar jag vara ett giltigt konstaterande. Att som Holmqvist hävda att diskussionen kring detta är ”riggad” anser jag vara att ducka för problemet (för att inte säga att anse att man själv står över logikens lagar…).

Med konstaterandet av detta är det dock ändå intressant att se på Holmqvists vidare argumentation kring relativismens syn på sanningsbegreppet.

Sanningen är för relativister, enligt Holmqvist, ”tidsbundna och historiskt bestämda och gör inte anspråk på universell giltighet.” (s. 252) Men Holmqvist tillbakavisar med bestämdhet att sanningen skulle vara något som avgörs av var och en, att vad som är ”S/sanningen” är upp till varje individ. Så här vill Holmqvist förklara sin syn på sanning:

”Kunskap och sanning handlar istället om kollektiva föreställningar, om kunskaper rotade i samhällsvida eller disciplinära sammanhang, i vilka individen befinner sig och vars kunskap, språk och traditioner hon i hög grad är präglad och bestämd av. Det är inte individens uppfattningar som utgör grunden för kunskapsanspråken; det är det paradigm, det begreppsliga schema eller den kultur i vars termer individens kunskap kommer till uttryck som är grunder för anspråken. […] kunskapens sociala grunder […][är] beroende och bestämd av sociala sammanhang. Något är sant eller falskt i en given situation, utifrån en given disciplin eller en given språklig ram. […] Det betyder att något är sant eller falskt enbart utifrån rådande utgångspunkter eller grundantaganden, utifrån ett givet tankesätt eller en given disciplin. Det som inte kan tänkas i enlighet med ramarna är därmed inte falskt utan irrelevant. Så torde frågan om astrologiska erfarenheter i dagens naturvetenskap inte vara så mycket falsk som felaktig.” (s. 254-255)

Att Holmqvist anser att sant eller falskt inte avgörs av någon korrespondens med en yttre verklighet står här klart. Det som istället avgör är alltså sammanhanget, ”begreppsliga scheman” eller ”kultur”. Men det är inte upp till varje individ att avgöra utan avgörs på något sätt av och i den sociala nivån. Hur detta avgörs och förändras framgår inte särskilt klart, men Holmqvist gör hänvisningar till Thomas Kuhn och paradigm och han tycks med Kuhn mena att sant och falskt förändras i och med paradigmskiften och att detta går till på det sätt som Kuhn har beskrivit[6]. Holmqvist hävdar således att:

”[…] givet det rådande paradigmet eller den rådande tankestilen är resultaten sanna eller giltiga; givet den kulturella eller historiska situationen kan de uppfattas som naturgivna och stabila. Inom dessa ramar kan sant och falskt urskiljas och givna vetenskapliga normer upprätthållas. Inom dessa ramar råder ingen anarki eller godtycklighet, allt är inte tillåtet. Sant och falskt är kontextbundna företeelser, men knappast individuella, en följd av en enskild individs val.
Vad som ger ett visst perspektiv eller paradigm företräde framför ett annat kan inte bestämmas med hänvisning till vilket som är mest sant eller korrekt. Vilket tänkande som dominerar är snarare en följd av den historiska och sociala situationen, vilken kunskapsform som denna kräver eller möjliggör […].” (s. 255-256)

Jag tror att man måste angripa detta med att ställa sig frågan vad är det egentligen Holmqvist pratar om här? Är det sanning, rätt och kunskap i sig eller är det en viss grupp människors uppfattning av sanning, rätt och kunskap? Holmqvist själv menar, så vitt jag kan bedöma, att han faktisk definierar sanning som något socialt, som gällande inom ett paradigm – det vill säga att sanning inte är ett relationellt begrepp som säger något meningsfullt om en utsagas relation till fakta/empiri, utan just faktisk skiftar från ett paradigm/kontext/historisk period till en annan.

Att detta är en delvis korrekt historisk och/eller sociologisk beskrivning av hur människor uppfattar vad som är sant är jag helt med på. Just nu och i alla tider har du och jag och en massa andra personer hållit en hel massa saker för sant som troligen kommer visa sig vara bara delvis sant eller till och med falskt. Men du och jag menar ju att detta är ett realistiskt konstaterande av sakernas tillstånd och något vi är medvetna om och att det vi idag håller för sant kan visas sig felaktigt i ljuset av framtida kunskap, kunskap som då är bättre, mer sann.

Det Holmqvist faktiskt säger är att sanningen är en kollektivt frambringad, i tid och rum begränsad, entitet som då i en period är sann men i en annan period falsk, inte för att man då kommit fram till att det man vet senar är mer sant utan båda sanningarna är lika sanna men inte samtidigt. Det är paradigmet som ändras och med denna ändring också sanningen. Det som hölls för sant i föregående paradigm är alltså inte falsifierat i ljuset av bättre kunskap utan eftersom det är inkomensurabelt med kunskapen i det nya paradigmet.

Sanningen om vårt solsystems planeter och deras rörelser är alltså att jorden är i mitten i en kontext/period/paradigm och att solen är i mitten i ett annat men båda är lika sanna men inte samtidigt. Eller som Holmqvist själv uttrycker det: ”Så torde frågan om astrologiska erfarenheter i dagens naturvetenskap inte vara så mycket falsk som felaktig” vilket alltså måste tolkas som att astrologin har varit sann en gång i tiden i ett annat paradigm men idag är den inte längre sann.

Att på allvar anta denna definition av sanning och dessutom att leva efter den ställer till problem. Kreationismen är ett mycket levande och starkt paradigm inom en kontext som består av tämligen många människor. På vissa platser är de till och med i förkrossande majoritet. Det finns förvisso konkurrerande ”paradigm” så som till exempel Darwinismen. Men hur avgör vi vilket ”paradigm” som har rätt? Rimligen måste båda vara rätt men inte samtidigt för samma människor, men kanske samtidigt för olika människor eller möjligt i olika historiska perioder för olika människor men att båda är lika sanna men inte samtidigt. Men vi har då fortfarande inte löst problemet med vilket ”paradigm” som gäller nu? Är det kanske det ”paradigm” med mest stöd på universiteten eller i Nordeuropa eller det ”paradigm” som omfattas av flest människor eller något annat kriterium som avgör?

Med de funderingarna lämnar vi Holmqvist relativt oklara tankegångar, tar Agustinus men också Dante i handen och vandrar vidare ned till nästa krets.

Flyktlinjernas sanna sanningar om sanningens sanna väsen

”Kommer man fram till att det inte går att nå Sanningen, i betydelsen det enda, evigt giltiga Svaret, ja då har man lärt sig massor om verkligheten.”[7] 

Eddy Nehls är som ovan redan påpekat etnolog men jag är bara bekant med hans tänkande via hans blogg Flyktlinjer. Namnet har han lånat från Gilles Deleuze, en samtida med Michel Foucault, som i vissa filosofiska kretsar (eller vad man ska kalla det[8]) hålls mycket högt. Niels själv återkommer ofta till både Deleuze och Foucault och deras respektive skriftställning. Men även tankar kring termen och begreppet sanning är ofta återkommande, i alla fall i den del av hans blogginlägg som jag närmare studerat. Men Niels har bloggat i flera år och skriver både ofta och långt så de citat som jag här kommer att delge kommer främst från inlägg publicerade mellan november 2016 - januari 2017 samt de som återfinns under samlingsbeteckningen ”Tankar om kunskap”.

Det finns mycket att säga om tankarna som Nehls framför i sina blogginlägg, men först:
över till något helt annat:

Här följer dagens uppgift.

Jag vill att du läser citaten nedan. Efter citaten fortsätter beskrivningen av uppgiften. Och för att få högsta betyg är det viktigt att du verkligen koncentrerar dig på uppgiften och inte låter tankarna fara iväg upp i det blå, du vet där sådana där obetydliga tankar om stingens och logik bor.

”Man vill veta: Finns sanningen, eller inte? Tala om hur det är! Om det ändå var så enkelt. Verkligheten är mer komplex än så. Sanningen både finns och inte. Det beror på, och förändras beroende på kontext och fråga. Även relativismen är relativ. Även efter att relativismen upptäckts, eller hur man nu ska se på saken, finns det både behov av och förekommer saker som är sanna, absoluta och universella.”

”Sanningen är att livet är det som händer mellan födelsen och döden.”

”Relativism är sanningen, om verkligheten inte liknar människans föreställning om den.”

”Om det verkligen var kunskapen som stod i centrum skulle Avpixlat och andra relativistiska medier aldrig få den makt de har idag. Verkligheten är som den är, den tror man inte på.”

”Det är detta som är postmodernismens viktigaste bidrag till vetenskapen: Insikten om, eller snarare verktyg för att inse och hantera insikten, att det inte finns några absoluta fundament eller givna sanningar. Det är inte hittepå, det är sanningen och den gör vi bäst i att lära oss hantera.”

”Donald Trump är USAs nästa president. Det är ett faktum som ingen kan ifrågasätta. ”

”Tron på sanningen måste överges, för bara då kan verkligheten undersökas VETENSKAPLIGT.”

”Vetenskap som har som mål att söka sanningen, vad är det om inte ett slags avbildning. Sanningen är en upprepning, en imitation. Målet med att säga sanningen är att upprepa det man redan vet, så exakt som möjligt. Sanningen är konserverande, den låser fast och hindrar utveckling och förändring.”

”Beskriver man verkligheten kan man så klart inte ha några förutfattade meningar om den, på något sätt. Detta menar jag inte är hittepå. Om sanningen är att sanning är sanning är ett högst relativistiskt begrepp, ja då är det ju så. Förstår inte vad som är motsägelsefullt med det?”

”Efter att Donald Trump valts till president är det frågor som måste tas på allvar, för han byggde sin valkampanj till världens mäktigaste ämbete på lögner och han är en klimatförnekare som omger sig med människor som litar mer på makt än på vetenskap.”

”Antingen eller, vinnare eller förlorare. Sanningen är dock att ingen sida någonsin har rätt, eller att båda alltid har det. Sanningen är att sanning är ett ord, en tanke. På samma sätt som Gud inte har skapat människan till sin avbild (det är människan som skapat Gud till sin avbild), är sanningen alltid på min och det goda och rättas sida, oberoende av var man står. Därför blir också de andra ett hot.”

”Sanningen om sanningen är att ingen äger den, det är den som äger oss och vi måste alla anpassa oss efter den.”

”Sanningen är en föreställning om ett tillstånd. Utan människor finns ingen sanning. Det är en definition, inte något som existerar i kraft av sig själv. Världen är som den är. Det är människor som tvistar om vad som är rätt och sant, inte verkligheten. Livet och tänkandet är fyllda av paradoxer.”

”Sanningen är det vi söker, inte vetenskapens resultat. Sanningen befinner sig alltid just bortom det vetbaras horisont. Alldeles runt hörnet, precis vid gränsen fast hela tiden på fel sida om den. Och så kommer det alltid att vara. Vad skulle forskarna annars syssla med? Om allt som går att veta redan är publicerat och tillgängligt, vad skulle vi då göra med tiden som livet består av?”

”Sanningen för sanningens skull leder till tomhetens triumf, för sanningen är en exakt avbild av det som redan finns, det vi redan har. Meningen med livet handlar om att utmana gränsen för det vetbara.”

”All forskning handlar på ett eller annat sätt om verkligheten, och all kunskap om verkligheten är bra och viktig. Allt som kan öka förståelsen för hur allt hänger samman och vilka förutsättningar som finns för förändring är viktigt att värna och vårda. Kunskapen har ett egenvärde, och bara de samhällen och kulturer som förstår det kan utvecklas till verkliga kunskapssamhällen.”

”Kunskap är ett svårt ämne för det finns ytterst få GIVNA svar. Kunskap är inget man har, det är något man söker och vetenskap handlar inte om att bevisa något.”

”Tyvärr finns det en utbredd missuppfattning i samhället att postmodernism skulle handla om förnekelse av sanning. Det stämmer inte.”

”Det finns ingen väg ut ur bubblan. Transcendens är en omöjlig dröm. ”

OK! Det var det!
Nu har du 2 minuter på dig att sammanställa detta till en logiskt koherent text om sanning och kunskap och vetenskapens koppling till dessa.

Nej, nu var jag elak. Ni ska få några minuter till. Och undertiden kan ni ju läsa vidare här i texten så kanske svaret kommer…

Dessutom måste jag erkänna att jag är elak mot Nehls också. Jag har klippt och klistrat från flera av hans blogginlägg. Inget citat är förvanskat eller ändrat eller avklippt i en mening så att betydelsen har ändrats men däremot ligger de huller om buller. Det blev ju ytterligare lite roligare på det sättet!

Men trots detta ofog från min sida så tror jag att Du liksom jag får uppfattningen att Nehls inte anser att det är viktigt att hålla sig med ett stringent språk och väl definierade begrepp! Hans användning av termen sanning, samt kunskap och vetenskap, skiftar så mycket så att jag tror att det som ligger närmast att hävda är att han helt enkelt har en hel mängd begrepp som han arbetar med, men att han väljer att använda samma term för dessa disparata begrepp och där med blir vi som läsare smått fundersamma när sanning i det ena fallet betyder ”överensstämmelse med fakta” och i det andra är något som inte finns och i det tredje påstås vara något som gäller för både den ena åsikten och dess motsats, samtidigt.

Men i huvudsak tror jag att man gör Nehls rättvisa om man påstår att han centrala argument är att ”Sanning” uppfattas som något ”evigt gällande” eller med Nehls ord:

"Drömmen om en stor Sanning, bortom det mänskliga, är bara en variant på drömmen om en Gud, som vet allt och som frälser människan från ondo."

Problemet är dock följande; vem, förutom Agustinus, hävdar detta sanningsbegrepp?

Jag frågade Nehls om detta i en kommentar till ett av hans inlägg[9]. Då svarade han så här:

"Vem som hävdar detta vet jag inte, förhoppningsvis gör ingen det. Jag är inte polemisk och skriver inte mot någon. Det finns dock uppfattningar i samhället som ligger i linje med den synen på sanning, och det är problematiskt. Därför skriver jag om detta."

Osökt kommer jag att tänka tillbaka på Holmqvist och hans väderkvarnar.

I alla fall.
Förutom att Nehls ser på Sanning så som ovan beskrivits så kan vi konstatera att han använder termen sanning på ett flertal olika sätt med sinsemellan skiftande betydelse. Detsamma gäller hans användning av termen kunskap samt vetenskap, forskning och kanske även annat. Min tolkning är att Nehls antingen inte anser att det är viktigt att hålla sig till noggrant definierade begrepp alternativt att han inte själv ser att han använder samma termer för olika, sinsemellan logiskt uteslutande, begrepp. Att han använder termerna sanning, kunskap mm på detta sätt gör att det blir svårt att förstå vad han egentligen menar. Och är hans syfte att kommunicera något till oss som läser så är det min rekommendation att han bör fundera lite över detta.

Jag har försökt förstå mig på Nehls sätt att resonera. Både genom att läsa vad han skriver och genom att diskutera med honom i kommentarerna till hans inlägg. Men jag måste erkänna mig besegrad. Jag förstår inte hur han får ihop det. Det är i alla fall ett som är sant.

Slutet för sanningen så som vi känner den

Vad har vi då lärt oss om relativisterna Holmqvist och Nehls och om sanningen?

Jo kanske att de ser en motståndare i de som, likt Agustinus, anser att Sanningen är evig, odelbar, e.d. Vidare kan vi konstatera att förutom Agustinus så finner vi inga andra debattörer som framhärdar i att hävda denna definition.

Vidare anser Holmqvist att det finns sanningar men att dessa bara existerar inom ett paradigm. Att de är sanna inom paradigmet men inte innan eller efter.

Nehls kan i vissa uttalanden tyckas hävda denna åsikt men mest vill han nog hävda att sanningen inte alls finns utan att vi i stället ska undersöka världen som den är. Men framförallt är det svårt att förstå hur Nehls ser på sanning eftersom han brukar termen för ett flertal icke kompatibla begrepp.

Personligen vill jag hävda att sanning är ett relationellt begrepp som syftar på relationen mellan ett uttalande, en sats eller liknande och dess överensstämmelse med den objektivt existerande verkligheten eller med logiken.
Det skulle kunna vara så att vi alla bara är en dröm i hjärnan på en jättesköldpadda som håller uppe himlavalvet med sitt skal. Men om vi ändå antar att vi existerar i en värld som vi kan nå kunskap om och att det finns en logik som är rimlig att följa så syftar sanningen på huruvida det som vi säger att vi tror att vi vet stämmer överens med den antagna verklighet och denna logik.

Det är inget fel på vindmöllor men de passar bättre i Skåne eller i romaner.

- Kom nu Sancho Panza så drar vi!

---

[1] Liedman, S-E. Tennsjö, T. och Westerståhl, D. (2008). Den svårfångade relativismen – En uppslagsbok. Bokförlaget Thales, Stockholm.

[2] Nehls, Eddy, (12/11 2016) Sanningen om sanningen 2, http://flyktlinjer.blogspot.se/2016/11/sanningen-om-sanningen-2.html

[3] http://flyktlinjer.blogspot.se/

[4] ”Denna sats är falsk” eller ”Jag ljuger nu”. Se:
https://sv.wikipedia.org/wiki/L%C3%B6gnaren_(paradox)

[5] Frankrike har ju ingen kung så frågan om hans hårs existens är så att säga irrelevant, eller möjligen en paradox. Reducerat till logisk nivå via Bertrand Russel har detta haft stor inverka på så väl Gottlob Fredge som senare filosofi och logik. Se:
https://sv.wikipedia.org/wiki/Bertrand_Russell

[6] Thomas S. Kuhn, (2009 (1962)), De vetenskapliga revolutionernas struktur, Bokförlaget Thales, Stockholm.
Här finns inte plats för att beskriva eller diskutera Kuhns inflytelserika teori. Se:
https://sv.wikipedia.org/wiki/Thomas_Kuhn

[7] http://flyktlinjer.blogspot.se/2016/12/relativism-del-tva.html

[8] Lyssna till exempel på P1s Filosofiska rummet om Deleuze. Där svamlar ”Deleuze-experten” Fredrika Spindler om Deleuzes ”tänkande om tänkandet”. Så gott hon kan får man anta… http://sverigesradio.se/sida/artikel.aspx?programid=793&artikel=529839

[9] Nehls, Eddy (28/12 2016) Postmodernism som tanke och tillstånd 4, http://flyktlinjer.blogspot.se/2016/12/postmodernism-som-tanke-och-tillstand-4.html
i kommentarerna. Läs gärna kommentarsväxlingen mellan Nehls, mig och ett par andra.

Är det säkert - nu som podcast - Är det säkert radio

Jag har startat en ny podcastkanal som jag döpt till Är det säkert radio.
Samma teman som denna blogg är det tänkt att jag ska avhandla men min intention är att främst intervjua intressanta människor.
Än så länge har jag gjort 2 (1/2) avsnitt där jag själv pratar :-)

Intro-avsnitt förklarar vad radiokanalen är tänkt att vara.

Avsnitt 1 - Positivism. Här diskuteras positivismen utifrån den sammanställning över 9 centrala punkter som kan sägas definiera positivismen som hittas i boken Positivismstrider.

Avsnitt 2 - Hur kunde det ske? Mänskligt handlande i ljuset av förintelsen. Här diskuterar jag främst boken Gärningsmän av Harald Welzer vari han försöker förklara och förstå hur helt vanligt män kan välja att delta och genomföra de massmord via arkebusering som skedde bakom östfronten och som sammanlagt ledde till ca 1,5 miljoner människors död.

Hittas än så länge bara på Soundcloud

https://soundcloud.com/search?q=%C3%A4r%20det%20s%C3%A4kert%20radio